Unidad 8.- Herbert Marcuse y
la Escuela de Francfort.
CULTURA DE MASAS Y CULTURA AFIRMATIVA DENTRO DEL CONFLICTO INDIVIDUO Y SOCIEDAD.
UNA APROXIMACIÓN DESDE LA TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD
Introducción
Unidad 8.- Marcuse y la escuela de Fánkcfort
CULTURA DE MASAS Y CULTURA AFIRMATIVA DENTRO DEL CONFLICTO INDIVIDUO Y
SOCIEDAD.
UNA APROXIMACIÓN DESDE LA TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD
Introducción
El conflicto individuo y sociedad constituye uno de los temas clásicos de
la filosofía moderna, en especial de los filósofos que consideraron la
sociedad no como una necesidad originaria de los hombres, sino como el producto
de un pacto o contrato entre individuos que, inicialmente, vivían aislados unos
de otros. Dicho pacto buscaba, o bien superar (como lo sostenía Hobbes) la
violencia y anarquía existente dentro del estado de naturaleza, o bien proteger
(según Locke) la libertad civil y la propiedad, una vez que se iniciara algún
conflicto que no se pudiera dirimir en el estado de naturaleza por la ausencia
de jueces imparciales.
Más allá de las diferencias entre las teorías del contrato de Hobbes, Locke
y Rousseau, acerca de las características propias del estado de naturaleza y
las razones que daban origen al contrato social, coincidieron en que era necesario
alcanzar una armonía entre los intereses de los individuos y los intereses
sociales, entre la voluntad particular y la voluntad general, entre los
ciudadanos y el Estado, que evitaba que los individuos entraran en situaciones
de guerra de todos contra todos.
Así, Hobbes (1999) sostenía que, dada la escasez de recursos existentes en
el medio, la condición antisocial y egoísta del individuo, la ausencia de
normas y de instituciones que las hicieran cumplir, el estado de naturaleza no
sería sino un estado de guerra de todos contra todos.
Al seguir esta concepción, se observa cómo el peligro de muerte en el que
se encontraba el individuo en dicho estado constituía el impulso que lo llevaba
a establecer acuerdos con los otros; así, el pacto o contrato donde éstos
deponían su poder individual y se lo entregaban a una instancia superior,
Leviatán o Estado, encargado de limitar los impulsos destructivos, aseguraba la
paz y la vida de los miembros de la sociedad. En contraste, las
condiciones anárquicas del estado de naturaleza serían sustituidas, tras el
pacto o contrato, por el establecimiento de la vida en sociedad civil.
En contra de Hobbes, Locke (2006) negó que el estado de naturaleza fuera un
estado de guerra; porque, si los hombres hacían uso de su razón no entraban en
guerra unos con otros, pues, si el estado de naturaleza tenía su origen
en la competencia de los individuos por alcanzar los bienes escasos, la razón
les permitía comprender que el derecho de posesión sobre las cosas dependía de
si ellas eran o no el resultado de su trabajo. En este sentido, Locke (2006)
consideraba la ausencia de magistrados en el estado de naturaleza como el
problema fundamental, debido a que no se podían dirimir los conflictos
entre los hombres al convertirse ellos mismos en jueces de sus propias causas.
De ahí que la ausencia de jueces imparciales constituya la causa de que los
conflictos se desenvuelvan hasta convertir el estado de naturaleza en uno de
guerra. En medio de todo, el contrato social permitía asegurar la paz
entre los miembros de la sociedad, así como la creación de instancias
jurídicas garantistas de la propiedad privada y la libertad.
Por su parte, Rousseau (1998) negó que la sociedad fuera la solución de
nuestros males y, por el contrario, idealizó la condición de estado de
naturaleza como aquella en la cual los hombres podían ser felices. El problema
se inició, según él, con la aparición de la propiedad privada, cuyo desarrollo
generó todo tipo de injusticias, desigualdades y conflictos. De ahí que el
contrato social (Rousseau, 1998) debía asegurar la seguridad, la propiedad y la
libertad; además, del estatus mínimo de igualdad entre los hombres.
A través de la implantación de la voluntad general, que surgía tras los
acuerdos alcanzados en el contrato social, se podían recoger y armonizar las
diversas voluntades particulares y los respectivos intereses particulares de
los miembros de la sociedad, en aras de un bien público que permitiese el
vínculo y la convivencia social.
En el presente trabajo pretendemos resaltar cómo aspectos de la autonomía
de la persona, donde se preservan las condiciones que hacen posible la
existencia del pensamiento crítico, se diluyen en las formas cotidianas del
consumo, en los hábitos y las costumbres de los sujetos y, en general, en las
diversas manifestaciones de la cultura hegemónica de la sociedad de mercado, lo
que genera un cierto déficit en las democracias liberales en detrimento
del desarrollo de una auténtica autonomía de la persona. En dicho
sentido, consideramos que la búsqueda de cohesión social entre el Estado y el
ciudadano en la sociedad contemporánea, a través de la mediación ejercida por
las industrias culturales, ha terminado por convertir a la cultura en cómplice
del debilitamiento de la crítica, la ausencia de reflexión y el poco desarrollo
del pensamiento autónomo.
De acuerdo con lo anterior, se busca establecer cuáles son las funciones
cumplidas por las dos ideas predominantes de cultura (que a juicio de la
Escuela de Frankfurt han existido en Occidente desde el siglo XVIII) en
el intento de mediar en el conflicto entre individuo y sociedad. Las dos ideas
de cultura son: la cultura afirmativa y la cultura de masas. Para ese fin
mostraremos: primero, la forma como está planteado el conflicto individuo y sociedad
en la teoría de la cultura de Freud, de quien heredó la Escuela de
Frankfurt conceptos fundamentales para comprender los mecanismos de control y
manipulación de masas. Entre ellos: represión, sublimación, introyección,
psicología de las masas, entre otros.
Según la teoría de Freud (1997, pp. 217-235) en el individuo existen dos
dimensiones caracterizadas por procesos mentales y principios diferentes.
Principios diferentes que tienen dimensiones tanto genética-histórica como
estructural. Así, el inconsciente regido por el principio del placer abarca los
más antiguos procesos primarios, fragmentos de una fase de desarrollo en los
que constituía la única clase de procesos mentales. Por su parte, el
consciente se encarga de la adaptación del individuo a la realidad. De
acuerdo con esto, las aspiraciones de goce provenientes del principio del
placer entran en conflicto con el ambiente natural y humano y el individuo
llega a la traumática comprensión de que la satisfacción completa, no es posible
sin sufrimiento, de que la adaptación al mundo externo requiere de una dolorosa
transformación de sus necesidades instintivas. Entonces, en ese proceso el
individuo aprende a sustituir el placer momentáneo, incierto y destructivo, por
el placer retardado, limitado, pero seguro. De este modo, se va instituyendo en
el aparato mental un principio opuesto al principio del placer, denominado
principio de realidad. A través de este, “el hombre desarrolla la función
de la razón; aprende a tantear la realidad, y adquiere las facultades de
atención, memoria y juicio (218).
El hecho de que el principio de realidad deba ser
constantemente restablecido, evidencia que el triunfo sobre el principio del
placer nunca es definitivo y absoluto. Más aun, originariamente, la adaptación
del hombre al principio de realidad está basada en la promesa de que, a
través de dicho principio, puede alcanzarse una gratificación más segura de sus
necesidades instintivas. De ahí infiere Marcuse la tesis según la cual la
civilización desarrolla en el individuo habilidades y capacidades que (la
memoria, para citar un ejemplo) pueden ser potencialmente antagónicas a
la civilización represiva; pues, si la adopción del principio de
realidad es originada por la promesa de que es posible obtener, en el
futuro, una satisfacción más segura que la alcanzada en los tiempos de
dominio del principio del placer; entonces, en el inconsciente se conserva el
deseo reprimido, así como en la memoria se mantiene la promesa de la cultura.
Todas las restricciones impuestas por la cultura a los individuos mediante
la represión de sus instintos, el dolor y el cansancio generado,
históricamente, por las tareas del trabajo que sustentan el desarrollo y
el progreso de la civilización, han estado fundadas en las expectativas de que,
al final tales sacrificios, serán compensados con mayores
posibilidades de gozo y satisfacción.
Sin embargo, si la conclusión es como cree Freud: el progreso y desarrollo
de la cultura se paga con el inevitable reconocimiento de que los individuos no
pueden ser definitivamente felices dentro de la cultura, los sacrificios y
sufrimientos realizados a favor de la misma se tornan, cada vez, más
injustificados e innecesarios.
Según Freud, esto explica que las masas se vuelvan ajenas y hostiles a
cumplir las exigencias de la cultura, principalmente, en lo atinente a la
realización de las tareas del trabajo y la inhibición de sus instintos (12). Se
debe advertir que, si una sociedad ha renunciado a la posibilidad de gratificar
a las grandes masas aunque éstas sean las creadoras con su trabajo de la
riqueza existente, dicha sociedad se ve obligada a utilizar medios de
represión adicional y diversas formas ideológicas para
sostenerse legítimamente. En este orden de ideas, el gran logro de
la sociedad industrial avanzada radica en la ampliación de las
posibilidades de gratificación para las grandes masas,
de modo que los individuos ya no parecen necesitar de la dolorosa y
traumática transformación de sus instintos, enfrentándose a un mundo que no
es esencialmente hostil, ni contrario a la gratificación de sus deseos.
En su intento de aplicar las categorías freudianas, desde una dimensión
socio-histórica, Marcuse terminó por ir más allá del pensamiento de Freud;
pues, los dos conceptos básicos de la teoría freudiana: el principio de
realidad y el concepto de represión adquieren, tras la historización realizada
en Eros y civilización (2003), los nombres específicos de principio de
actuación y plus-represión o represión excedente; es decir, los modos
característicos del principio de realidad y del concepto de represión de
la sociedad industrial avanzada. Marcuse irá aún más lejos que Freud cuando
introduce el concepto de desublimación-represiva.
Para Marcuse, los intereses de los individuos alcanzan un nivel
de coincidencia y armonía con los intereses generales, a tal punto que
no se puede hablar en los procesos de socialización de un proceso psico-social
como la introyección. Pues este concepto freudiano supone la existencia de una
dimensión interior separada y hasta antagónica de la sociedad, un inconsciente
individual lejano de la sociedad. Esa dimensión interior del ser humano
ha sido cercenada con la penetración de la
sociedad a la alcoba y la disolución del pensamiento individual bajo
la llamada opinión pública.
La sociedad como totalidad termina destruyendo los espacios necesarios para
la elaboración del pensamiento autónomo. Éstos se caracterizan,
principalmente, porque el individuo puede obtener de ellos la soledad y el
silencio, concebidas como condiciones mínimas para la independencia del
individuo de la sociedad. Tales espacios son limitados ahora por el desarrollo
de los medios de comunicación de masas y las características propias de la vida
urbana, caracterizada por la masificación de las viviendas y los medios
de trasporte, así como por el incremento masivo de los centros de
consumo.
Esta socialización del ambiente, independiente a la penetración del sistema
social, genera un incremento del dominio y el control ejercido
por la sociedad sobre el individuo. Ahora, él se encuentra a merced del
influjo, por decir menos, del poder de la sociedad de masas. Para Marcuse este
proceso tiene unas consecuencias a nivel de la explicación de la teoría
psicoanalítica, pues sus conceptos fundamentales, provenientes de la llamada
estructura psíquica, se tornan caducos para poder explicar el conflicto
individuo y sociedad.
Expliquemos esto con más detalle: Marcuse afirma que el conflicto fatal
entre el individuo y la sociedad en la teoría de Freud, se desarrolla
inicialmente en la confrontación del niño y el adolescente con el padre. Este
último (el padre) se encarga de asegurar la subordinación del principio del
placer al principio de realidad, pues el proceso de la ciencia y las
diversas actividades de la cultura. Entonces, para Marcuse (1995) la desublimación
sería la satisfacción mediata y directa de las pulsiones; sin embargo, en
tanto dicha satisfacción se limite por las restricciones del espacio
(destrucción y conquista técnica de los valles y los bosques, las praderas y
las montañas, los ríos y los mares) y el tiempo libre (reducido cada vez más en
la sociedades de masas a tiempo de trabajo, tiempo de transporte y tiempo de
consumo) en las que el individuo podría obtener placer, pasa a ser una
satisfacción orientada por el principio de realidad de la sociedad desarrollada.
Por esta razón, esa desublimación termina siendo una liberación de las
pulsiones sin libertad. Esto se puede pensar hoy bajo las formas sublimadas
anteriores de gozo y placer de las diversas actividades humanas que contenían
mayor grado de libertad, que las formas desublimadas de nuestros
días.
Asimismo, el empobrecimiento del Yo obedece a los cambios en los procesos
de socialización de los individuos (Marcuse, 1974, p. 13), los cuales son
efectuados por la sociedad de manera más inmediata y directa. Por
ello, la labor de adaptación y sumisión del individuo a la sociedad se
realiza en forma más inmediata y temprana, si se observa que ésta penetra en el
individuo antes de su desarrollo como persona, de modo que los procesos de
internalización de las normas y las prohibiciones comienzan en un tiempo en el
que el Yo todavía no está formado completamente.
Igualmente, los medios de comunicación masiva y los
aparatos técnicos de uso doméstico sustituyen la labor que la familia lleva a
cabo en etapas de menor desarrollo material de la cultura. La pérdida de
autoridad del padre con los procesos inmediatos de socialización se agudiza,
según Marcuse, con las crisis de la empresa familiar de las capas medias de la
población, en la medida en que los hijos ganan con la desaparición de aquella
mayor independencia en la elección de sus profesiones, “búsqueda de empleo y
formas de ganarse la vida” (14). A esta crisis de la función del padre y de la
familia en el proceso de socialización, deberíamos agregar la inserción, cada
vez mayor, de la mujer en el mercado laboral (algo que Marcuse no tiene en
cuenta).
Del pasaje reproducido, podemos inferir que Marcuse creía, con cierta
preferencia, en la permanencia del conflicto entre individuo y sociedad;
además, considera la aparente armonía existente entre ellos en el
capitalismo tardío. Armonía que es en realidad falsa, pues se sostiene sobre la
base de un debilitamiento de las capacidades críticas y de la conciencia moral.
Cuáles son las limitaciones que la sociedad contemporánea le impone al individuo, según Marcuse? Intenta utilizar conceptos del psicoanálisis de Freud, aunque no es imprescindible hacerlo.
Cultura afirmativa y cultura de masas
Para avanzar en el análisis de las diferencias entre la cultura
afirmativa y la cultura de masas, nos apoyaremos, en los planteamientos
expuestos por Herbert Marcuse, además, en los estudios de Theodor Adorno, otro
miembro de la Escuela de Frankfurt5. El propósito es mostrar que, en
comparación con la cultura afirmativa, la cultura de masas se vuelve mucho más
funcional frente a los procesos de integración del individuo y la sociedad.
Así, desde Marcuse, se entiende por cultura afirmativa, aquella
cultura esencialmente idealista, predominante durante los siglos XVIII y XIX.
En dicha cultura los valores éticos, estéticos y religiosos constitutivos del
ámbito espiritual humano se realizan sólo en las dimensiones internas del alma
y de la interioridad humana, o se mantienen como anhelos y aspiraciones
sólo posibles en un más allá de este mundo. En esta cultura se
separan los ideales del arte, la filosofía y la religión de la esfera del
trabajo y los negocios; en esa separación los ideales se preservan
como expresiones humanas más elevadas y dignas de los hombres y como parte de
un orden diferente al mundo de los negocios y el trabajo. Aunque Marcuse
considera que esta cultura afirmativa predominó en la sociedad burguesa durante
los siglos XVIII y XIX, no olvida que su origen teórico procede de los
propios clásicos de la filosofía griega, quienes deslindaron el ámbito de lo
necesario y funcional (asociado al mundo del esfuerzo y el sacrificio del
trabajo) de la esfera de lo bello y verdadero (asociada al mundo del arte, la
ciencia y la filosofía).
Ahora bien, por cultura de masas Adorno entiende la reproducción
y difusión masiva (desde la segunda mitad del siglo XX) de diversas
expresiones de la cultura occidental. Si en los siglos XVIII y XIX esos
procesos de reproducción y difusión de la cultura se habían desarrollado a
través de medios escritos como la prensa, los boletines, los folletos y los
pasquines, siendo controlados en general por los grupos hegemónicos, pues esos
medios no tenían en su distribución la capacidad de alcanzar a todos los grupos
de la sociedad, desde finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX los
procesos de reproducción técnica incorporaron otros medios con capacidades
masivas de difusión cultural como la radio y la televisión.
Estos acontecimientos conducen a formular el siguiente interrogante: ¿Qué
importancia tendrían estos medios en los procesos de integración entre el
individuo y la sociedad? La respuesta aparentemente obvia sería que los medios
han cumplido desde sus inicios un papel decisivo en los procesos de difusión y
reproducción ideológica. Como se puede ver en La ideología alemana de
Marx señalaba la importancia que tendría los medios de reproducción de la
cultura para la conservación del poder de la respectiva clase dominante (Marx,
2008, p. 58).
Por otra parte, la importancia de la escritura en los procesos de
emancipación se confirmaba con lo expresado por un filósofo tan representativo
de la época como Immanuel Kant, quien afirmaba que la única condición exigida
para alcanzar la ilustración, es decir, para pensar por sí mismo sin la
necesidad de un tutor o guía, era el uso público de la propia razón, en otras
palabras, era el uso “que alguien hacía de ella en cuanto sabio ante la
totalidad del público lector” (1986, p. 33). De acuerdo con esto, Kant
consideraba indispensable que las personas pudieran hacer uso de su propio
entendimiento, que tuvieran la libertad de expresar sus puntos de vista sobre
temas de interés para toda una comunidad; simultáneamente, que tuvieran acceso
a las reflexiones producidas por los sabios en otros temas. Entonces, se tenía la
confianza plena de que, junto a la lectura de los libros, periódicos y
revistas, así como el acceso, en general, a la información, se iban a crear las
condiciones propicias para garantizar la posibilidad de emancipación y
liberación de los individuos de aquellos regímenes despóticos y autoritarios.
Adviértase que, La dialéctica de la ilustración de Adorno
y Horkheimer, analiza las razones por las cuales la ciencia y la técnica
terminarían por cumplir unos fines distintos a aquellos
para los que habían sido creadas; además, muestra en su análisis, por qué
las publicaciones de periódicos, revistas y folletines, ya no estaban
orientadas a contribuir a un proceso de ilustración.
Para Adorno y Horkheimer era claro que, en el siglo XX, la
información divulgada a través de dichos medios no contribuía a
configurar un orden basado más en la razón que en la fe religiosa; por esa
razón, al no ser capaz de incidir en el derrumbe de los mitos y falsas
creencias, tampoco ayudaba a la formación de un pensamiento crítico y autónomo.
En contraste, se observa que la producción y distribución en masa de
revistas, periódicos y libros, actúa en contra de la capacidad del
individuo para elaborar un proceso de reflexión y análisis sin la
predeterminación de los medios de formación de la opinión al servicio de los
intereses de los grupos sociales dominantes.
Ahora bien, como el texto escrito era el medio característico de difusión
de las ideas, en los siglos XVIII y XIX, la única vía de recepción era la
lectura, todavía inaccesible, en la época, a un público mayoritariamente
iletrado. En la medida en que los medios escritos son sustituidos por medios
como la televisión; los discursos escritos de periódicos, revistas, folletos,
folletines y pasquines terminan siendo reemplazados por el discurso oral y la
capacidad de representación mental de lo leído por el contenido explícito de
las imágenes, éstas logran penetrar, incluso, sobre aquel público que aun
se sustraía de la lectura. Por ello, no parece posible que los
individuos en la época actual puedan escapar a su poder, ni siquiera en los
países subdesarrollados donde este tipo de aparatos de uso doméstico tienden
cada vez más a disminuir sus costos.
Adorno sostiene que la radio, la televisión y la prensa están articuladas
con la totalidad del sistema capitalista, al punto de considerarlas integradas,
junto con el cine, en lo que denomina como las industrias culturales. Para
Adorno la dependencia recíproca entre dichas industrias culturales, de otras
formas de industrias como los textiles, el petróleo, la energía y las empresas
de servicios públicos, hacen que en la sociedad industrial avanzada ya
no se pueda presentar a la superestructura cultural como una esfera separada de
la infraestructura económica (1967, p. 35). Pues si bien los objetivos
principales de las industrias culturales pueden trascender al lucro, las
ganancias y el interés que acompañan a las actividades productivas de otras
industrias, ellas configuran toda una estructura técnica a través de la
cual los grupos dominantes difunden y reproducen sus valores e ideales, sin que
éstos se vean trastocados o amenazados por el público sobre el cual se
divulgan.
Dicha ganancia, interés y lucro pueden estar subordinados a la ideología
difundida a través de la industria cultural, porque las capacidades del sistema
son de tal magnitud que pueden gastar gran cantidad de recursos en publicidad,
derrochar en forma planificada y producir bienes y servicios improductivos y
obsolescencias.
Para Adorno, el hiperconsumo de la información en las sociedades
contemporáneas sería dentro de esa dialéctica de la ilustración contrario a los
procesos de emancipación, de desarrollo de actitud analítica y reflexiva de los
individuos. En ese sentido el establecimiento del pensamiento autónomo
La televisión, la radio y el Internet se convierten en las mediaciones
entre lo que la industria capitalista produce y aquello que, supuestamente, los
consumidores demandan; en esa mediación, los medios de comunicación, a
través de la publicidad, estimulan, promueven e imponen hábitos de consumo,
según evidencian las ganancias alcanzadas con esa publicidad; sin embargo, de
la dependencia recíproca de esta industria cultural de estas otras
industrias.
Marcuse afirma que la sola idea de que el individuo pudiera
contenerse a su deseo de estar informado y entretenido puede ser considerada,
por sí misma, como una idea de liberación catastrófica, pues la radio, la
prensa y en especial la televisión, se han convertido en necesidades humanas de
una importancia sólo comparables con las necesidades orgánicas. Marcuse anota:
La mera supresión de todo tipo de anuncios y adoctrinamiento de información
y diversión sumergiría al individuo en un vacío traumático en el que tendría la
oportunidad de sorprenderse y pensar, de conocerse a sí mismo y a su sociedad.
[…] Sin duda tal situación sería una pesadilla intolerable. Aunque la gente
puede soportar la continua creación de armas nucleares, de lluvias radioactivas
y comidas dudosas (por esta misma razón) no puede tolerar que se le prive de
las diversiones y la educación que los hace capaces para reproducir las
disposiciones para su defensa o su destrucción (1995, p 124).
Conclusión
Hemos sostenido que una característica de la cultura afirmativa fue el
carácter idealista que adquirió tanto la producción como el gozo universal de
la cultura.
Señalamos, en cambio, que la producción y el gozo de los bienes culturales
por las grandes masas se habían convertido, dentro de la cultura de masas de
los países desarrollados, en una posibilidad real. Sin embargo, el carácter más
real de la universalidad de esta cultura de masas no indica que hoy tengamos
más sociedad.
Como se pudo apreciar, el consumo masivo de televisión, radio,
telefonía celular e internet, la asistencia a escenarios deportivos, a los
conciertos, a los centros comerciales no ha permitido ampliar y
consolidar el tejido social; por el contrario, la afluencia de los individuos a
esas industrias culturales y al consumo de sus productos, que aparecen ahora
como las nuevas formas de identificación entre los hombres, como las nuevas
formas de sociabilidad en la sociedad contemporánea, son causa y consecuencia
de la crisis y disolución, aun mayor, de formas de sociabilidad.
Entre las que cabe destacar,
- la
disolución de programas e ideologías en los partidos políticos,
- descomposición
de los procesos de identificación en la familia,
- atomización
en el trabajo y la escuela,
- disolución
de las tradiciones y costumbres de los habitantes que hacen parte de un
mismo contexto histórico-social.
Lo anterior conlleva a que las formas de “identificación” creadas por el
consumo se encuentran cimentadas sobre bases superfluas y ficticias. En nada
comparables con anteriores formas de identificación como las clases y la
militancia política, así como con formas de sociabilidad resistentes a ser
integradas y homogenizadas culturalmente como las llamadas minorías étnicas.
No hay nada en este sentido que pudiera asemejar el pensamiento de Adorno
con el pensamiento de filósofos como Nietzsche y Ortega y Gasset, quienes veían
en la masa la decadencia y disolución de los valores más elevados de la
civilización (Ortega y Gasset, 1970). Por el contrario, Adorno nos advierte que
en tal desprecio a las masas se ocultan, claramente, intenciones ideológicas,
en las cuales, en lugar de permitirse captar las causas por las que la
demagogia utilizada en los regímenes autoritarios puede cohesionar y manipular
a una multitud de hombres, sirve como pretexto para que los hombres agrupados
en masa sean objeto de tales controles (1969, p. 88). Como lo expresa Adorno:
“Freud logra dilucidar más claramente que Le Bon los factores y condiciones por
las que unos hombres renuncian a parte de su individualidad y se vinculan a una
masa, cuando lo explica por factores psicológicos que cuando Le Bon lo hace a
través de misteriosas cualidades inherentes a la masa, como la llamada “alma de
la masa”” (89).
En concordancia con lo expuesto, el análisis realizado de los procesos de
integración del individuo a la sociedad indica que la eficiencia de control y
manipulación no está sujeta a la incorporación del individuo a una masa o
agrupación. La misma noción de cultura de masas puede ser equívoca si se toma
sólo como la difusión de la actividad cultural en espacios masivos o colectivos.
Así, la televisión, la radio y el internet prueban que los medios masivos
pueden difundir su publicidad en espacios privados, conservando su carácter
accesible a las masas. Hoy podemos decir que, más que antes, los hombres
nunca estuvieron tan cercanos y concentrados en un mismo espacio, como en los
centros comerciales y los sistemas de transporte masivo de todo el mundo, así
como ahora existe la posibilidad de estar al mismo tiempo tan atomizados,
dispersos y despolitizados en la “sociedad”. Según esta observación, se
puede decir que la crisis de representación en nuestra
sociedad, los límites de los referentes constituyentes de identidad y creadores
de comunidad, como la religión, los partidos políticos y las organizaciones
sociales, en vez de acabar con la cultura de masas, terminan, en realidad,
fortaleciéndola. Ahora, el consumo parece remplazar la función de
creación de identidad y de sociabilidad cumplida, en otras épocas, por las
costumbres, las tradiciones, las ideas políticas, o la pertenencia a una comunidad.
Esta última forma de identidad y sociabilidad basada en el consumo, tendría
actualmente mayores posibilidades de universalización con las capacidades de
comunicación ofrecidas a través del internet, la telefonía celular y la
televisión. Posibilidades que en el caso de la mayoría de las denominadas redes
sociales en el Internet se manifiestan, sobre todo, con la superficialidad y
banalidad de sus contenidos
Explica qué función cumple, según Marcuse y también según Adorno, la cultura en la sociedad capitalista
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