Unidad 5.- La filosofía política de Kant

La filosofía política de Kant

1.

Kant no escribió nunca una gran obra sobre filosofía política, al estilo de las tres Críticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver una filosofía política, como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosófico (de 1795), y Metafísica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que con su escrito de 1784 ¿Qué es la Ilustración?, ha quedado fuertemente asociado a los ideales políticos y emancipatorios de la Ilustración, conocedor ya de la declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia, además, como un firme defensor de los ideales de la Revolución Francesa de 1789, siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, después.

2.

El pensamiento político de Kant está dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y valoración del individuo, propios de una Ilustración a la que Kant se suma y defiende en sus escritos políticos. Al igual que en la ética, -donde se le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonomía-, en la política el individuo será considerado también, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la actividad pública común.

3.

La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carácter formal con el que Kant concibe la ética, y que se expresa en el imperativo categórico. Este imperativo, como principio formal de la razón práctica, se extenderá a todos los campos de aplicación de esta, incluida la actividad política. Así, no es de extrañar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categórico, subrayando ya el carácter universal de la norma moral, ya el valor intrínseco del individuo como fin en sí mismo, dada su naturaleza racional y su autonomía.

4.

La política, en cuanto espacio público del ejercicio de la libertad, está ligada a la noción de derecho, haciéndola posible. En consonancia con el carácter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulación de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los límites de la acción en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurídica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carácter universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurídica se le impone mediante una coacción externa.

5.

La ley jurídica, siguiendo el imperativo categórico, ha de ceñirse a la naturaleza racional del ser humano, por lo que Kant afirmará la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza racional), que serán el límite de la acción del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organización de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurídica no puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofía política kantiana entronca así con la filosofía política moderna del Estado natural y de las teorías del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la organización política de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actúan por sí mismos como principios de organización de la vida política, que debería tender a una República universal. Además de los derechos naturales, el legislador, en función de las necesidades históricas, podrá desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al desarrollo de la sociedad civil.

6.

En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situación de constante inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de los demás. Viviendo en familia o en pequeñas comunidades, los seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisión a una autoridad común, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposición de una autoridad común, los derechos naturales, que ya se poseían en Estado natural, se pueden ejercer realmente con seguridad.

7.

Kant concibe el contrato social como la condición que hace posible la instauración del derecho público, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un sólo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los demás, los derechos civiles de igualdad y de autonomía. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los demás, según el acuerdo tomado por la voluntad pública. La idea de voluntad pública es claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el interés común, mientras que en Kant representa la garantía de la libertad individual, es decir, se establece como un vínculo jurídico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo demás, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histórico, sino una categoría o principio racional que opera como un eje de referencia en la construcción de lo político y del Estado.

8.

Vemos, pues, cómo Kant intenta reducir a una única síntesis los dos elementos fundantes procedentes 1) de las teorías liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) de las teorías democráticas (la soberanía de la voluntad colectiva), que todavía sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teorías del consenso.

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Capítulo VII
Aproximaciones al pensamiento
político de Immanuel Kant
cMiguel A. Rossi*
Introducción
Es un lugar común minimizar el pensamiento político de Immanuel Kant,
especialmente cuando se lo compara con su producción teórica en el terreno
gnoseológico o ético.
Cierto es que las temáticas del conocimiento y la libertad han sido las dos
grandes problemáticas del filósofo, pero no es menos cierto que pensar en ellas
desde un vaciamiento político es una postura ingenua que no tiene mayor justificación.
Tanto Hegel como Marx, Weber y Nietszche entre otros han caracterizado a
la modernidad como el terreno de las escisiones. Tales afirmaciones nos resultan
más que inteligibles cuando se toma a la antigüedad o el medioevo como parámetros
de comparación con ese período.
Nuestro objetivo es, ante todo, indagar en el plano de la teoría política kantiana,
pero asumiendo que no existen teorías independientes de las prácticas sociales.
Por lo tanto, la pregunta por la modernidad conlleva necesariamente la re-
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* Profesor en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Master en Ciencia Política en la Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales (FLACSO) y Doctorando en Ciencias Políticas de la Universidad de São Pablo
(USP). Profesor Adjunto de Teoría Política y Social I y II, Carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales,
UBA.
La filosofía política moderna
flexión sobre su conciencia y práctica. Respecto de este aspecto, consideramos
que el pensamiento de Immanuel Kant es por antonomasia una de las miradas en
donde el ideario moderno se refleja con mayor claridad y nitidez.
Compartimos con Châtelet (Châtelet, 1992) su juicio acerca de la audacia de
Kant al preguntarse por las condiciones existenciales de la verdad, mientras que
la mayoría de los filósofos anteriores a él sólo indagaban sobre la problemática
del error, pues la idea de una verdad absoluta era para ellos el punto de partida
inevitable.
El ingreso a la modernidad supone entre otras cosas una ruptura con la totalidad
social org a n i c i s t a 1, en la cual el sujeto era percibido en función de dicha totalidad.
Hemos ingresado al ámbito de las escisiones: separación del hombre de sus
instrumentos de trabajo, falta de comunión entre él y la naturaleza, cuantificación
de ésta, división social del trabajo, emergencia de la sociedad civil diferenciada del
Estado, sólo por nombrar algunas características del mundo naciente.
Dicha dinámica socioeconómica será simultáneamente acompañada por cambios
profundos tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica política.
Con respecto al primer aspecto, Kant será el protagonista de esta gran revolución.
Ella supone en primer término concebir al sujeto desde la pura actividad, e incluso
creando las condiciones que permiten conocer algo, gracias a la renuncia a conocerlo
en sí mismo. Tal renunciamiento alcanzará una dimensión radical, trastocando
consecuentemente todos los ámbitos de la realidad. No podría ser de otra
manera, pues para la subjetividad moderna se trata del abandono de toda posible
metafísica.
Pero si en términos kantianos sólo podemos conocer los fenómenos y no las
cosas en sí (noúmeno), en tanto estas últimas exceden el campo de nuestras experiencias,
ya no hay garantías de verdades absolutas y mucho menos Dios -que
tampoco es cognoscible en sí mismo- será el garante de ellas.
No obstante, caeríamos en un grave error si pensásemos que la modernidad
está dispuesta a abandonar toda posible garantía, pues, por el contrario, el logos
moderno aceptará el desafío de procurarse una como dadora de sentido y cohesión
social, el nuevo trono será ahora ocupado por la “diosa razón”.
Pero, en el caso de Kant, no se trataría de una “razón cualquiera”, no es la razón
de las ideas innatas de Descartes y mucho menos una razón al servicio de la
burda experiencia o la teología. Es una razón que establece su propio tribunal para
fijarse a sí misma sus propios límites.
La razón kantiana es ante todo una razón escindida: una razón ilustrada, equivalente
a decir una razón crítica y pública, pero también -y tal vez especialmente-
una razón jurídica.
190
Dichas características de racionalidad -y esta es nuestra hipótesis- son las expresiones
teóricas de una práctica burguesa en expansión. Si bien en el caso específico
de Alemania dicha burguesía se encontraba atrasada, fue un denominador
común de los pensadores idealistas alemanes el pensar dicha práctica desde
la impotencia de sus propios contextos sociales.
Hagamos un alto en este supuesto para dilucidarlo con mayor profundidad.
Si partimos del ensayo kantiano “¿Qué es la Ilustración?”, es evidente que hay un
doble uso de la razón: en su uso público y en su uso privado.
De acuerdo al primer uso, es un derecho del hombre -en tanto ilustrado y libre-
ejercer ampliamente el plano de la crítica. Sólo a través de ella será posible
una evolución social, sobre todo cuando se trata de déspotas ilustrados ávidos de
escuchar los intereses de la burguesía. Pero dicha crítica vuelca sus energías sobre
el pasado, es una crítica de la denuncia: denuncia oscuridades, prejuicios, instituciones
que ya no pueden cristalizar el espíritu de una nueva época. Es una crítica
que se hace transparente y necesita imperiosamente el requisito de la publicidad,
pues se trata justamente de ir construyendo la política del espacio público.
De acuerdo al segundo, la razón debe limitar su uso crítico. No hay otro camino
que el de la obediencia. Si por un lado se debe criticar, por el otro se debe
obedecer. Ambas instancias deben mantener simultáneamente sus propias distancias.
Sólo así será posible el transcurrir de las sociedades hacia lo mejor, sólo así
se legitimará una deliberación de lo público que no ponga en jaque los intereses
de lo privado. Es una razón ambigua, pues si bien la crítica es ejercida por la dinámica
de la sociedad civil, se topa con la lógica del Estado, que es pensado jurídicamente,
y curiosamente termina naturalizando los intereses de lo privado.
Esta es la razón por la cual el pensamiento de Kant captó mejor que ninguno los
intereses de la burguesía, en tanto permite disociar lo político como reino de la
igualdad formal de lo social como reino de la desigualdad. Sin embargo, no queremos
ser injustos con Kant, cuyo diagnóstico es preciado y revelador para nosotros,
y mucho menos dejar de reconocer los esfuerzos de una razón pública capaz
de construir una política deliberativa, una política del espacio público. Creemos
que tal aspecto no escapó a la mirada de Arendt, como tampoco a los teóricos de
la democracia deliberativa del presente. Al igual que ellos, también nosotros
apostamos por una política deliberativa. Años de historia nos han hecho conscientes
del peligro derivado del desmoronamiento o supresión del espacio público,
pero también estamos convencidos de que el basamento de una auténtica comunidad
deliberativa debe partir de la resolución de las necesidades básicas de los
hombres. De lo contrario, seguiremos subsumidos en una lógica que establece
ciudadanos de primer y segundo orden.
191
Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
1. Kant y el contractualismo
a. Estado de Naturaleza 2
La categoría de estado de naturaleza fue uno de los tópicos comunes centrales
al ideario jurídico, filosófico y político de los siglos XVII y XVIII. En este
sentido Immanuel Kant no constituyó una excepción, aunque el concepto tuvo
para el filósofo alemán distintas connotaciones axiológicas, tomando como principales
interlocutores con relación a éste a Hobbes y Rousseau.
Queda claro que para Kant dicho concepto tiene fundamentalmente por lo
menos dos dimensiones: como ideal crítico en tanto serviría para denunciar las
sociedades actuales, y como hipótesis de trabajo en tanto justifica el advenimiento
del Estado civil.
Con respecto a la primera dimensión cabe destacar la gran influencia de
Rousseau, especialmente sus agudas críticas a la dinámica del progreso como
portador de las sociedades del lujo y el refinamiento 3.
Con relación a la segunda, que se tornará hegemónica en el esquema kantiano,
se asimila el estado de naturaleza al estado de guerra hobbesiano.
“El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza
(status naturalis), que es más bien un estado de guerra, es decir, un estado
en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante
amenaza de que se declaren” (Kant, 1999: p. 81).
El filósofo alemán pone el acento especialmente en el estado de naturaleza
como un estado de guerra potencial, motivado por la ausencia de una autoridad
pública que pueda determinar o establecer lo que compete a cada uno. No obstante
enfatiza que el estado de naturaleza es una idea a priori de la razón que no tiene
existencia histórica alguna.
Lo interesante del planteo kantiano es que el estado de naturaleza no es
opuesto al estado de sociabilidad, sino al estado civil. Y una de las diferencias
más radicales entre ambos es que en el estado de naturaleza –en el cual se incluyen
ciertas cláusulas del derecho privado- sólo pueden garantizarse posiciones y
posesiones de un modo fluctuante y provisorio, mientras que en el estado civil tal
garantía gana en perennidad, especialmente a través del derecho público.
“En una palabra: el modo de tener algo exterior como suyo en el estado de
naturaleza es la posesión física, que tiene para sí la presunción jurídica de poder
convertirlo en jurídico al unirse con la voluntad de todos en una legislación
pública, y vale en la espera como jurídica por comparación”(Kant, 1994:
p. 71).
De todos modos, es relevante enfatizar la importancia que Kant asigna al derecho
privado, no sólo para señalar que en el estado de naturaleza existirían legí-
192
timamente las posesiones particulares, sino fundamentalmente porque a partir del
derecho privado podemos fundamentar la exigencia u obligación de salir del estado
de naturaleza para ingresar al estado civil.
“Lo primero que debe decretarse, si el hombre no quiere renunciar a todas sus
nociones de derecho; es este principio: Es menester salir del estado natural,
en el que cada cual obra a su antojo y convenir con todos los demás en someterse
a una limitación exterior, públicamente acordada, y por consiguiente
entrar en un estado en que todo lo que debe reconocerse como lo suyo de
cada cual es determinado por la ley y atribuido a cada uno por un poder suficiente,
que no es el del individuo, sino un poder exterior. En otros términos,
es menester ante todo entrar en un estado civil” ( Kant, 1994: p.141).
Lo específico del estado civil es el derecho público, que para muchos comentaristas
tiene la función básica de fortalecer y resguardar al derecho privado. Incluso
suele sostenerse que el derecho público debe sus condiciones existenciales
al derecho privado.
Kant entiende por derecho público al “conjunto de leyes que precisan ser universalmente
promulgadas para producir un estado jurídico (…) Este es, por tanto,
un sistema de leyes para un pueblo, es decir, para un conjunto de hombres, o
para un conjunto de pueblos que, encontrándose entre sí en una relación de influencia
mutua, necesitan un estado jurídico bajo una voluntad que los unifique,
bajo una constitución, para participar de aquello que es el derecho” (op. cit. &43).
b. El contrato originario
Al igual que la noción de estado de naturaleza, la noción de contrato es también
una idea de la razón. Pero, a diferencia de los otros tipos de contratos, Kant
afirma categóricamente que el contrato que establece una constitución es de una
índole muy particular, dado que constituye un fin en sí mismo: “La reunión de
muchos en algún fin común, puede hallarse en cualquier contrato social; pero la
asociación que es fin en sí misma (...) es un deber incondicionado y primero, sólo
hallable en una sociedad que se encuentre en condición civil, es decir, que
constituya una comunidad” (Kant, 1964: p. 157).
Acordamos con Terra (Terra, 1995) que la formulación del contrato kantiano
cumpliría dos de las exigencias que ya están presentes en el contrato rousseauneano:
que la asociación proteja los bienes de cada hombre, y que la autonomía
sea posible.
De todas maneras, hay que tener en cuenta que el contrato originario kantiano
no puede comprenderse como un mero pacto de asociación, en tanto la idea
fundante no es la de un pueblo pactando con su gobernante. Kant tiene muchos
reparos en este punto. Trata de excluir las nociones de deberes y obligaciones que
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Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
supone toda lógica contractual, pues percibe que el incumplimiento de alguna de
las partes contractuales podría legitimar un estado de rebelión o resistencia al poder
supremo.
“El origen del poder supremo es inescrutable, bajo el punto de vista práctico,
para el pueblo que está sometido a él; es decir, que el súbdito no debe discutir
prácticamente sobre este origen como sobre un derecho controvertido con
respecto a la obediencia que le debe” (Kant, 1994, p.149).
La formulación del contrato es la idea por la cual un pueblo se constituye en
Estado, o dicho en otros términos, la unión de las voluntades particulares en una
voluntad general, es decir, como voluntad unificada de un pueblo.
Kant también explicita, del mismo modo en que lo hizo con respecto al estado
de naturaleza, que el contrato fundante no es un factum, y por lo tanto es un
absurdo rastrear o buscar históricamente un documento que acredite la celebración
de dicho pacto entre el pueblo y el gobernante como fundante de la constitución.
Sin embargo, la idea de tal celebración tiene para el filósofo un infinito
valor de practicidad: obligar a todo legislador a promulgar sus leyes como si ellas
emanaran de la voluntad de todo un pueblo.
Al respecto, nos parece relevante la distinción kantiana entre el origen del Estado
y su fundamentación. El origen del Estado sólo puede comprenderse a partir
de una dimensión histórica, y su génesis no puede ser otra más que el ejercicio
de la fuerza, mientras que el fundamento del Estado como estado de derecho
pertenece al plano eidético, y en este caso no hay justificativo alguno para realizar
una revolución.
No obstante, Kant sostiene que si una revolución logra su cometido y es capaz
de instaurar una nueva constitución, la ilegitimidad de su origen no libra a los
súbditos de la exigencia de prestarle absoluta obediencia.
c. El Estado civil
No cabe duda de que el axioma político kantiano por excelencia es la identificación
de Estado como estado de derecho. Es en este aspecto que la dimensión
jurídica alcanza su punto máximo, en tanto la condición civil es pensada en términos
jurídicos.
La condición civil como Estado jurídico se basa en los siguientes principios
a priori:
a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.
b) La igualdad entre los mismos y los demás, en cuanto súbditos.
c) La autonomía de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.
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Kant enfatiza que éstos no son dados por el Estado ya constituido, sino que
son principios por los cuales el Estado como Estado de Derecho tiene existencia,
legitimidad y efectividad. Profundizaremos a continuación en cada uno de ellos.
a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre
El postulado de la libertad 4 es tal vez una de las nociones más importantes
de la cosmovisión kantiana. Tal postulado no sólo es fundante para la vida moral,
sino también y con la misma fuerza para la dinámica jurídico-política.
Una auténtica constitución debe partir de dicho axioma. En esta perspectiva,
el terreno de la libertad alcanza una pluralidad de matices: libertad de pensamiento,
de religión, etc.
Con respecto a la constitución civil, Kant expresa formalmente el principio
de la libertad del siguiente modo: “Nadie me puede obligar a ser feliz según su
propio criterio de felicidad (tal como se imagina el bienestar de otros hombres),
sino que cada cual debe buscar esa condición por el camino que se le ocurre,
siempre que al aspirar a semejante fin no perjudique la libertad de los demás, para
lograr así que su libertad coexista con la de los otros, según una posible ley universal
(es decir con el derecho de los demás)” (Kant, 1964, p. 159).
Hay en esta cita algunos núcleos temáticos que queremos desarrollar:
- El concepto de felicidad es definido como la sumatoria de las inclinaciones,
y como tal es subjetivo y empírico, vale decir que es imposible establecer una
ley general en materia de felicidad, pues cada quién es libre de interpretarla
y realizarla a su manera. Kant pone especial cuidado en mostrar que la felicidad
de los individuos no debe ser objeto de derecho o legislación, sobre todo
debido a que: “Cuando el soberano quiere hacer feliz al pueblo según su
particular concepto, se convierte en déspota; cuando el pueblo no quiere desistir
de la universal pretensión humana a la felicidad, se torna rebelde” (Op.
Cit.: p. 174).
- El Estado no debe prescribir cuestiones de orden empírico o legislar en materia
de felicidad. Sólo un gobierno despótico asumiría tal tarea, con la nefasta
consecuencia de privar a los sujetos justamente de ser sujetos de derechos.
Por esta razón Kant afirma: “Al miembro de la comunidad en cuanto hombre,
le corresponde este derecho de la libertad, puesto que es un ser capaz de
derecho en general”(Op. Cit.: p. 161). De este modo, es digno de apreciar como
la idea de comunidad kantiana se reviste de un sentido de heterogeneidad
que es condición de posibilidad para incluir la diversidad de pensamientos,
opiniones y actitudes, claro esta, mientras no violen el principio formal de ir
en contra de la libertad de los demás. Por tanto, una correcta constitución es
aquella que “asegura la libertad de todos mediante leyes que permiten a ca-
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Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
da uno ser dueño de buscar lo que se imagina que es lo mejor, siempre que
con ello no dañe la libertad legalmente universal, es decir, el derecho de los
demás súbditos asociados” (Op. Cit. p. 169).
b) La igualdad en cuanto súbditos
“Su fórmula sería la siguiente: cada miembro de la comunidad tiene, con respecto
de los demás, derecho de coacción, del que sólo se exceptúa el jefe de
la misma (...)” (Op. Cit, p. 160).
De esta manera, aquel que detenta el poder supremo debe estar libre de todo
tipo de coacción bajo el argumento de ser el creador o conservador de la misma
comunidad. Por lo tanto, tiene la atribución de obligar a todos sin someterse a sí
mismo a la ley de la coacción. Además, si el jefe de estado pudiese ser coaccionado,
se pondría en jugo el propio concepto de poder supremo que necesita interpretarse
axiomáticamente para evitar una cadena de subordinaciones infinitas.
Por otra parte, el filósofo expresa categóricamente que “el poder que efectúa
la ley dentro del Estado tampoco admite resistencia. Sin semejante poder no
habría ninguna comunidad jurídicamente existente, ya que tiene la fuerza de abolir
cualquier resistencia interior” (Op. Cit:. p. 170).
La prohibición de efectuar una rebelión es un deber incondicionado, pues el
filósofo pretende evitar toda máxima que como precedente sirva de universalización
del derecho de resistencia: “(...), porque una vez aceptada la máxima del levantamiento
se tornaría insegura toda constitución jurídica y se introduciría una
condición de completa ilegalidad (status naturalis), en la que el derecho, cualquiera
que fuese, dejaría de tener el más mínimo efecto” (Op. Cit. p. 173).
Con respecto a la temática de la igualdad, creemos que en este punto puede
juzgarse a Kant como uno de los grandes pensadores de la burguesía, en tanto esta
igualdad del súbdito ante la ley convive con la desigualdad de las distintas posiciones
y posesiones de la sociedad civil: “Pero esa igualdad de los hombres dentro
del Estado, en cuanto súbditos del mismo, convive perfectamente bien con la
mayor desigualdad dentro de la multitud y el grado de propiedad, sea por ventajas
corporales o espirituales de un individuo sobre los demás, o por bienes externos
referidos a la felicidad (...)”(Op. Cit. p. 160).
Podemos percibir a través de esta cita los matices más liberales de su pensamiento.
Al respecto, enfatizamos una percepción de la política entendida desde el
dominio de la escisión: una igualdad formal ante la ley y una desigualdad real al
interior de la sociedad civil. Pero para comprender esta perspectiva con profundidad,
es necesario contextualizar sociológicamente su pensamiento político.
196
Recordemos que Kant es partidario del despotismo ilustrado, expresado acabadamente
en su ensayo ¿Qué es la ilustración? al identificar la figura del monarca
Federico II con la ilustración misma.
Kant está pensando en la impotencia de Alemania para llevar a cabo su revolución
burguesa, y en tal sentido toma a Estados Unidos y Francia como modelos
ejemplares de burguesías en expansión. Basta con pensar en la formulación de sus
principios a priori del derecho –libertad, igualdad y autonomía- en relación con
los derechos de ciudadanía proclamados en la Revolución francesa para verificar
tal afirmación.
Para nuestro pensador, Alemania sigue presa de un sistema medieval tanto en
la forma de pensamiento como en su práctica social. Por esta razón comienza su
ensayo preguntándose qué es la ilustración, interrogante que contesta categóricamente
como la liberación del hombre de su culpable incapacidad. Una incapacidad
que puede resumirse por el hecho de no ejercer la razón autónomamente:
“Ten el valor de servirte de tu propia razón”, enfatiza Kant como el lema de la
Ilustración, lema que refleja no sólo su aspecto teórico sino también el práctico e
incluso militante. Una confianza en una razón que está dispuesta a fijarse sus propios
límites, no sólo en el campo de lo gnoseológico al renunciar al conocimiento
de lo metafísico o de lo absoluto, sino también en diseñar una ingeniería racional
que ponga límites a la irracionalidad política, tanto en su deconstrucción medievalista
como en su versión maquiaveliana.
Con respecto a la práctica social, Kant necesita terminar con todo tipo de prerrogativa
estamentaria y pensar lo que en términos marxianos podemos denominar
clase social. Así lo expresa nuevamente valiéndose de una fórmula: “A cada
miembro del ser-común le pertenece la posibilidad de alcanzar gradualmente
cierta condición (adecuada a un súbdito) que lo capacite para desplegar su talento,
aplicación y felicidad; y los otros súbditos no deben salirle al camino con prerrogativas
hereditarias (como si fuesen privilegiados de cierta clase), oprimiéndolos,
tanto en cuanto individuos como en la posteridad de los mismos” (Op. Cit. p.
161).
Por lo tanto, el nacimiento no puede constituir ninguna prerrogativa de derecho
y mucho menos ningún privilegio innato. Una vez rota la noción de estamento,
la jerarquía social cobra dinamismo y ya podemos hablar de una burguesía que
ha madurado.
Como hemos precisado anteriormente, el camino de la igualdad está asegurado
por la lógica de una legalidad formal que posibilita y garantiza la transparencia
competitiva de todos. Para Kant, la temática de la desigualdad - que por
otra parte no es un problema - se ubica dentro de la esfera de la sociedad civil y
encuentra legitimación en las propias diferencias naturales.
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Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
“De tal manera, el hecho de que alguien tenga que obedecer (como el niño al
padre o la mujer al varón) y otro mandar; la circunstancia de que uno sirva
(como jornalero) y el otro pague el salario, etc; depende mucho de la salud
de la voluntad del otro (del pobre con respecto al rico). Pero, según el derecho
(...) todos son, en cuanto súbditos, iguales entre sí, (...)” (Op. Cit. p. 161).
Como podemos apreciar, dicha cita evidencia uno de los núcleos fundantes
de la lógica burguesa. La pobreza y la necesidad de la venta de la fuerza de
trabajo en aras de la mera supervivencia, no es un problema normativo que
ofrece criterios de igualdad de competencia, justamente haciendo abstracción
empírica de las posibles diferencias que recaen sobre los individuos 5.
Ariesgo de malinterpretar a Kant, es evidente que el pobre, el indigente, se constituye
como tal sólo por sus propias capacidades, o mejor dicho, por sus incapacidades
ante una lógica o dinámica social que se presenta limpia de toda culpa y cargo.
c) La autonomía de un miembro de la comunidad, en cuanto ciudadano, es
decir, como colegislador
“Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública que determine en todos
los casos, lo que debe serle permitido o prohibido al ciudadano es el acto
de una voluntad igualmente pública; de ella emana todo derecho y nadie
puede violentarla” (Op. Cit.: p. 164).
El concepto de autonomía kantiano posee una profunda influencia rousseaniana.
Bajo la idea de voluntad general o unificada de todo el pueblo, subyace la
idea de la obediencia a sí mismo.
La voluntad unificada del pueblo es también para Kant una idea a priori de
la razón, y bajo ningún punto de vista puede ser interpretada desde la regla de la
mayoría. De ahí los juicios más acérrimos del filósofo a la democracia, a la cual
interpreta como el despotismo de la mayoría 6.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que esta idea de voluntad general como
autoridad legislativa no supone que a los ciudadanos se les asigna la tarea de
legislar. Desde esta óptica surge el núcleo de la teoría política representativa kantiana,
lo que en términos del filósofo podemos denominar “la representación del
como sí”, en tanto el legislador crea y decreta las leyes como si estas emanaran
de una voluntad general.
Cabría entonces preguntarnos qué entiende Kant por ciudadanía y cuáles son
los alcances y límites de dicho concepto.
“Dentro de esta legislación se denomina ciudadano (citoyen), es decir, habitante
del Estado y no vecino de la ciudad (bourgeois), al que tiene derecho de
voto” (Op. Cit. p.165).
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El requisito esencial para convertirse en ciudadano será explicitado por Kant
a partir del criterio de propiedad o ser propietario. No obstante, hay que tener en
cuenta que parte de un criterio amplio de propiedad, siendo también propietarios
aquellos que son portadores de un arte, oficio o ciencia.
El criterio fundamental de exclusión de la ciudadanía, además del criterio
“natural” de exclusión por ser niño o mujer, se fija en la necesidad de subsistencia
dada por la venta de la fuerza de trabajo, pues quien necesita servir a un particular
pierde justamente su carácter de autarquía, siendo ésta una de las notas
esenciales del concepto de ciudadanía. Esta es la razón por la cual Kant afirma
que es necesario que el ciudadano no sirva más que a la comunidad. No obstante,
hay una diferencia básica señalada por Terra en orden a lo que puede considerarse
una habilidad: quien hace una obra, por ejemplo un artesano, puede alienarla
para otros como si fuese una propiedad, mientras que el jornalero, el empleado
doméstico, etc., son meros operatii y no artífices.
También con respecto a la ciudadanía Kant se enfrenta a la cosmovisión estamental
en tanto todos los ciudadanos tendrían derecho a un solo voto, ya sea el
pequeño propietario o el terrateniente. Por lo tanto, el criterio deja de ser cuantitativo
para pasar a ser cualitativo: “Luego, para la legislación, el número de los
capaces de votar no ha de juzgarse por la magnitud de las posesiones, sino por la
inteligencia de los propietarios” (Op. Cit.: p. 166).
La división de poderes
Kant cree que la única forma de garantizar la permanencia del Estado civil es
a través de la lógica de un poder soberano. Tal poder se caracteriza por ser absoluto,
irresistible y divisible.
Anteriormente explicamos la importancia de un poder absoluto e irresistible.
Nos adentraremos ahora en el requisito de la divisibilidad.
La división de poderes constituye el corazón del modelo republicano. Recordemos
que para nuestro filósofo sólo existen dos formas de gobierno independientemente
de los regímenes: la república y el despotismo. Resulta obvio que la
segunda alternativa rechaza de lleno la división de poderes.
“Los tres poderes en el Estado, están, pues, en primer lugar coordinados entre ellos
como otras tantas personas morales, es decir, que uno es el complemento necesario
de los otros dos para la completa constitución del Estado; pero en segundo lugar,
ellos también están subordinados entre sí, de suerte que el uno no puede al mismo
tiempo usurpar la función del otro al cual presta su concurso, pero que tiene su principio
propio, es decir que el manda en calidad de persona particular, bajo la condición
de respetar la voluntad de una persona superior; en tercer lugar, ellos se unen el
uno con el otro para darle a cada súbdito lo que corresponde” (Kant, 1994: p. 146).
199
Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
El poder soberano es comprendido por Kant desde una idea de totalidad que
incluye la dinámica de los tres poderes en tanto éstos se complementan y articulan
entre sí, incluso podemos hablar de una subordinación y mediación silogística.
La premisa universal estaría dada por el poder legislativo, en tanto contiene el
primado de la ley universal. La premisa particular estaría dada por el ejecutivo,
en tanto es el poder que administra y ejecuta la obligación de ajustarse a la ley.
La conclusión estaría dada por el poder judicial en tanto juzga y sentencia lo que
es conforme al derecho.
En el esquema de la división de poderes existiría una superioridad del poder
legislativo, puesto que en él residiría la soberanía en sentido fuerte al identificarse
con la voluntad unificada del pueblo. No obstante, muchas veces el filósofo
asimila al detentador del poder supremo con el regente del Estado, superponiendo
consecuentemente el poder legislativo con el ejecutivo. Otras veces legitima
el derecho del soberano a destituir al regente del Estado cuando las circunstancias
así lo requieran.
2. Aproximaciones al derecho y la moral
Uno de los puntos más cruciales del pensamiento de Kant es ciertamente la
relación entre la moral y el derecho, relación que ha suscitado innumerables reflexiones
por parte de un gran número de especialistas abocados al pensamiento
kantiano.
En líneas generales podemos trazar dos perspectivas.
La primera acentúa la disociación entre la moral y el derecho, sobre todo desde
una lectura liberal, sensible a fijarle límites al Estado con respecto a su intromisión
en asuntos de moral y bienestar general de los individuos. Para esta perspectiva,
Kant tendría el mérito de haber concebido al derecho desde una esfera de
autonomía, tanto como Maquiavelo lo hizo con respecto a la política. Como bien
lo señala Terra (Terra, 1995), en la especulación en distinguir el derecho de la moral
estaba implícita la cuestión de la naturaleza y los límites de la actividad política
con respecto al individuo. De esta forma el liberalismo encontraría en Kant
su forma jurídica, tal como habría encontrado en Locke y Smith su forma política
y económica respectivamente.
La segunda se contrapondría a la primera al poner énfasis en la vinculación
entre la moral y el derecho. Esta perspectiva parte de un concepto de ética más
amplio, es decir como doctrina de las costumbres 7, y como tal abarcaría tanto al
derecho como a la ética en sentido estricto, es decir, como teoría de la virtud.
Creemos que ambas perspectivas están presentes en Kant. Acordamos con la
primera interpretación, que hace hincapié en una diferenciación cualitativa entre
200
la moral y el derecho, pero cotejamos asimismo, a partir de la Metafísica de las
costumbres, que el derecho queda subsumido en la ética, entendiendo a ésta como
una teoría de las costumbres.
Por nuestra parte, pensamos que aún tomando la ética en su sentido restringido
–como teoría de la virtud-, ésta tiene necesariamente puntos de intersección
con el derecho. Estamos persuadidos de que cuando se trata de derechos elementales
o básicos de los seres humanos, la moral y el derecho deben coincidir.
De todas formas, y en favor de la primera perspectiva, sabemos que Kant necesita
apostar por un estado de derecho y un modelo republicano que no estén
compuestos por ángeles sino por hombres e incluso por demonios que, más allá
de sus móviles internos, inclinaciones y malos deseos, puedan regir sus conductas
por una legalidad racional independientemente de todo presupuesto moral.
Profundicemos entonces en la relación entre el derecho y la moral: ambas
disciplinas son pensadas por Kant bajo los requisitos de lo formal y lo universal.
Con respecto a la ética podemos hablar de autonomía, dado que es el propio
agente el que dictamina la ley moral a través de una voluntad pensada como la facultad
del querer por el querer mismo, es decir, prescindiendo de cualquier objetivo
o finalidad empírica.
Kant comienza La fundamentación de la metafísica de las costumbres afirmando
que lo único que puede ser considerado bueno en sí mismo es la buena voluntad.
“Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar
nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo
una buena voluntad” (Kant, 1946: p.27).
Una voluntad que es mentada como buena en sí misma, prescindiendo de sus objetivos
o fines propuestos e incluso haciendo abstracción de lo que efectué o realice.
Ahora bien, al mismo tiempo que sostiene que lo único bueno es la buena voluntad,
percibe a la naturaleza humana no sólo desde la determinación racional,
sino también desde lo sensible. Desde esta óptica, el hombre es ciudadano de dos
mundos: un mundo inteligible determinado exclusivamente por la lógica racional,
y un mundo sensible, determinado por las inclinaciones.
Es desde esta cosmovisión que resulta necesario introducir el concepto de deber,
que no es más que la buena voluntad, pero que surge a partir del conflicto entre
los mandatos de la razón y las inclinaciones que le son contrarias. Si el hombre
estuviese determinado únicamente por la razón, es obvio que la noción de deber
no tendría sentido. Kant incluso hace referencia a que una voluntad santa tampoco
está constreñida por deber alguno, en tanto sus máximas coinciden espontáneamente
con la ley moral.
201
Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
De todos modos, hay que tener presente que Kant no pretende excluir el plano
de las inclinaciones, sino invitarnos a reprimir sólo aquellas que son contrarias
al deber, pues también hay inclinaciones que son conformes a él e incluso
neutras. Kant ejemplifica dicha perspectiva con el ejemplo de una persona ahogándose
en el río. El acto inmoral reside en no prestarle auxilio, mientras que el
acto moral consiste en socorrerlo independientemente de que sea nuestro amigo
o enemigo. En el primer caso existiría una inclinación motivada por el afecto que
obraría conforme al deber, pero el juzgamiento del acto moral como tal sólo es
justificable por el deber. Incluso tampoco se evalúa el resultado de la acción moral,
sin importar si tuvimos éxito en dicha salvación o no.
A partir de estas consideraciones Kant introduce la noción de acción moral,
entendiendo por tal toda acción determinada o realizada exclusivamente por deber.
Ahora bien, para que una acción reciba el estatuto de moralidad, necesita como
una de sus notas esenciales el requisito de la universalidad. Tal exigencia lleva
al filósofo a enunciar su imperativo categórico: “Obra sólo según una máxima
tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.”Dicho en otros
términos, la acción moral exige que nuestras máximas, entendidas como principios
subjetivos y contingentes, puedan convertirse en ley universal, es decir, considerada
válida para todos.
Otra de las formas posibles de expresar dicho imperativo puede basarse en la
prohibición de convertirnos en una excepción. Tal aspecto guarda estricta relación
con el requisito de la publicidad, en tanto una acción que intenta evitar la luminosidad
de lo público seguramente es una acción ilegítima. De ahí su necesidad
de cultivar el secreto. La elaboración de los golpes de estado puede leerse
desde esta perspectiva.
Para hacer más comprensible el imperativo categórico, Kant se vale de una
ejemplificación al analizar la mentira: “bien pronto me convenzo de que, si bien
no puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir;
pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano
fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creerían
ese mi fingimiento (...); por tanto mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal,
destruiríase a sí misma. Es decir, se incurriría en el principio formal de
contradicción, invalidando a la mentira como tal” (Op. Cit.: p, 42).
Así como la moral tiene su imperativo, el derecho tiene el suyo, pensado también
en términos formales y universales. “Una acción es conforme a derecho
cuando permite, o cuya máxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir
con la libertad de todos según una ley universal” (Kant, 1994: p. 39).
Pero el derecho, diferente a la moral en este aspecto, posee como elemento
específico el ejercicio de la coerción, sin la cual no tendría ninguna eficacia.
202
La legislación que hace de una acción un deber y al mismo tiempo obra sólo
por deber es la acción moral, mientras que aquella legislación que incluye también
otros móviles para determinar su acción es la acción jurídica. Kant admite para el
derecho móviles patológicos, sentimientos sensibles que causan aversión, pues en
este caso subsiste la idea de la ley con carácter coercitivo. Un ejemplo para reafirmar
lo dicho sería el no asesinar al prójimo, objeto tanto de la moral como del derecho,
pero para el último caso se puede determinar nuestra conducta con relación
al móvil sensible: el miedo de ir a la cárcel y no el obrar por deber.
Otra de las instancias cualitativamente diferentes entre la moral y el derecho
es el hecho de que en el plano jurídico no pueden evaluarse las intenciones de los
agentes, sino que sólo las acciones externas que implican relaciones con los otros
son evaluables, y en este caso hablamos de legalidad.
Con respecto a la libertad, las leyes jurídicas también se refieren a la libertad
en su uso externo. Se trata de relaciones externas, de acciones de individuos que
interactúan entre sí. Tal óptica aparece también en Teoría y Práctica: “El derecho
es el conjunto de condiciones sobre las cuales el arbitrio de uno puede ser unido
al arbitrio de otro según una ley universal de libertad” (Kant, 1964: p. 158).
Ahora bien, dicha libertad es pensada negativamente en tanto el arbitrio mío
encuentra su límite en el arbitrio del otro. De ahí que la fórmula rece: mi libertad
termina donde comienza la tuya. Libertad que es pensada, aunque no exclusivamente,
en términos de sujetos propietarios, que sólo pueden asegurar sus pertenencias
a través de un sistema jurídico coercitivo. Por tal razón, Kant enfatiza que
coerción y libertad son dos aspectos de una misma realidad e incluso una exigencia
de la misma razón.
Por otra parte, es importante tener en cuenta -y Kant tiene conciencia de elloque
el derecho es a la sociedad capitalista lo que antiguamente fue la teología al
feudalismo. Si en el segundo caso se trataba de fundamentar una idea de inmutabilidad
atribuida no sólo a Dios, sino también a los estamentos de la sociedad, en
el primer caso estamos hablando de un derecho coercitivo y también distributivo,
acorde a la movilidad que supone el concepto de clase.
A manera de conclusión podemos destacar que la relación entre la moral y el
derecho tal como éstos fueron teorizados por Kant, ha sido uno de los dispositivos
más eficaces de la lógica burguesa en tanto se instrumenta una moral pública
coincidente con un derecho externo, escindido de una moral subjetiva o particular
refugiada en la interioridad de las propiedades privadas.
203
Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
3. La paz: una tarea política por excelencia
En su opúsculo de 1795 Hacia la Paz Perpetua, Kant menciona tres condiciones
básicas mediante las cuales el ideario de la paz puede concretarse con sentido
de permanencia entre las distintas naciones:
a) la constitución civil en cada estado debe ser republicana: una organización
política basada en la representación y la separación de poderes;
b) el derecho de gentes debe fundamentarse en una federación de estados libres:
garantizando la libertad de aquellos que deciden unirse al nuestro, componiendo
una federación que evita a toda costa la guerra;
c) el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de hospitalidad
universal: conlleva la idea del derecho de visita al extranjero en calidad de
ser considerado ciudadano universal.
A partir del tercer artículo de la Paz perpetua, se acentúa aún más el modelo
republicano como condición sine qua non para ser miembro de los estados confederados,
pues dichos estados deben haber equiparado sus condiciones internas
de legalidad.
El núcleo teórico de dicho proyecto descansa en los siguientes supuestos:
1) La paz no puede comprenderse como un estado natural -el estado de naturaleza
no es un estado de paz-, y por tanto debe ser instaurada o posibilitada
a través de condiciones de juridicidad.
2) El objetivo es erradicar definitivamente el estado de guerra, para lo cual
hay que superar una mera lógica contractual.
3) Cuando los hombres consensúan la creación de un estado eliminan consecuentemente
la guerra interna, pues hacen posible el derecho y se imponen a
sí mismos un poder supremo.
4) Puede darse empíricamente que un estado determinado constituya el punto
de partida de una asociación federativa en sus múltiples relaciones.
5) La idea racional de una comunidad pacífica no posee un carácter filantrópico
sino jurídico.
6) Trabajar por la paz es un postulado de la razón práctica.
Sin lugar a dudas, uno de los aspectos más álgidos del proyecto de paz perpetua
es puntualizado por Rabossi en los siguientes términos: “Por coherencia lógica
(Kant) tiene que admitir que dado que los estados son entidades individuales que
poseen los atributos morales de las personas, la manera de eliminar la guerra debe
ser la misma para unos y otros: crear por consenso el orden jurídico y auto-imponerse
un poder supremo legislativo, ejecutivo y judicial” (Rabossi, 1995: p. 185).
204
Sin embargo, sabemos -observación que Rabossi también comparte con nosotros-
de la sensibilidad kantiana en relación con los despotismos, y en tal sentido
el filósofo es consciente de que la existencia de un estado mundial sería una
amenaza segura de tiranía. Por consiguiente, Kant otorga una preferencia momentánea
a la consolidación de una confederación en donde la singularidad de los
estados no quede diluida en detrimento de un poder absoluto. No obstante, él supone
que la federación es un paso necesario para iniciar la aproximación progresiva
a la república mundial. Idea que refuerza en el Conflicto de las facultades,
en la segunda parte dedicada al progreso, al sostener que la posibilidad de una comunidad
con constitución propia no es una quimera inútil, sino un ideal paradigmático
y accesible.
Lo sugerente del planteo kantiano reside en que si bien el objeto final de la
política es la paz entre las naciones, podemos arribar a ella mediante la existencia
de las guerras.
Kant es consciente de la naturaleza humana: el hombre es un ser social y antisocial.
Al mismo tiempo que siente hacia sus semejantes una propensión a relacionarse,
tiene una inclinación a aislarse y replegarse sobre sí. Es decir, se resiste
al simple hecho de solidarizarse con los demás. Rehúsa a toda costa a ser tratado
como un animal gregario, maximizando consecuentemente sus potencialidades
individualistas.
De esta tensión y repulsa entre la insociable sociabilidad humana surge la noción
de antagonismo como causalidad fundante no sólo de la guerra entre los
hombres sino también de la dinámica del progreso. De este modo, la guerra aparece
“naturalmente” en la vida de los individuos, siendo un fenómeno inevitable
en el camino de la humanidad hacia la libertad.
El espíritu comercial constituyó otro de los puntos centrales de esta dinámica
del progreso, que también será un excelente medio para lograr la confederación
de las naciones, sobre todo potenciando el vínculo de hospitalidad hacia los
viajantes sustentado en el derecho de ciudadanía mundial.
Si bien por lo dicho anteriormente es la naturaleza la que garantiza el camino
hacia la paz perpetua por la dinámica de los antagonismos, es fundamental tener
en cuenta que Kant no pretende desde un postulado teórico asegurar tal evolución
definitiva hacia la paz. Por esta razón sostiene que sólo hay meros indicios
para pensar tal dinámica del progreso.
De todas formas, es más que evidente que las relaciones entre el derecho y la
política con respecto a la naturaleza, son uno de los ejes conceptuales más confusos
del pensamiento del gran filósofo, pues si por un lado hay primacía de la razón
práctica, por otro lado Kant enfatiza que dicho progreso, incluso planteado
en términos de moralidad, sólo es postulable a la dinámica de la especie humana
y no a la del individuo. Incluso puede vislumbrarse en el pensador una cierta cuo-
205
Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
ta de escepticismo con respecto a que los hombres considerados individualmente
orienten sus máximas en beneficio de la moral.
Retomando el tema de la insociable sociabilidad, también se haría presente
en dicha dinámica una lógica del interés a favor de la construcción de una confederación.
Por tal razón Kant aduce que los propios gobiernos evitarán la anulación
de las libertades civiles, dado que incurrir en este peligro iría en detrimento
de todos los oficios, especialmente del comercial, con la terrible consecuencia de
no sólo imposibilitar el paso a la confederación, sino también provocar el debilitamiento
de los propios Estados.
Amanera de cierre, creemos importante enfatizar la actualidad que reviste en
este punto el pensamiento de Kant en nuestros días. Sólo es necesario pensar en
la creación de las Naciones Unidas para visualizar algunos de los supuestos kantianos,
conjuntamente con la intensificación del derecho internacional, la creación
de órganos internacionales con ciertos fueros jurisdiccionales, la positivización
de un conjunto de derechos humanos consensuados por la comunidad internacional
como de valor universal, y el reconocimiento de las personas individuales
como sujetos del derecho internacional, todos ellos ejemplos más que ilustrativos
de nuestro punto de partida.
4. Una mirada particular: Arendt y la Crítica del juicio
Como bien lo señala Hannah Arendt, la diferencia más radical entre la Crítica
de la razón práctica y la Crítica del juicio es que las leyes morales de la primera
son válidas para todos los seres inteligibles, no sólo de este mundo sino de
cualquier mundo pensable, mientras que las reglas y juicios de la segunda están
estrictamente limitados en su validez a los seres humanos en la tierra.
El juicio no es para Kant un atributo de la razón práctica, pues ésta establece
qué debo o no hacer por medio de imperativos. El juicio, por el contrario, excluye
toda posible imposición.
La pensadora señala las principales categorías de la Crítica del juicio kantiana
que contribuirán a pensar la política. Tales tópicos son: el particular como un
hecho de la naturaleza o un evento de la historia; la facultad del juicio como la
facultad del espíritu humano para subsumir lo particular del evento histórico en
la trama universal o general; la sociabilidad de los hombres como una necesidad
de mutua dependencia, pero no motivada por meros intereses egoístas, sino fundamentalmente
por las necesidades espirituales más genuinas de los hombres.
En la Crítica del juicio Kant nos habla fundamentalmente de dos facultades:
la imaginación y el sentido común.
206
La primera puede definirse como la facultad de tener presente lo que está ausente.
Es decir, hay una abstracción del objeto representado con respecto a la percepción
sensible inmediata, para tornarse luego objeto de representación para el
sentido interno. Através de la imaginación son juzgados objetos no presentes, que
al ser abstraídos de nuestra percepción sensible inmediata cuentan con el atributo
de un cierto distanciamiento o imparcialidad, provocada justamente porque ya
no hay una afección directa de la experiencia sensible. El sentido del gusto, en
términos kantianos, tiene que ver con un sentido interno. La operación de la imaginación
es la que en última instancia prepara el objeto para la reflexión. Sólo a
través de ella podemos realmente juzgar una cosa.
De lo dicho anteriormente podemos deducir una importante condición para todos
los juicios, en tanto ellos son el resultado de una representación interna a la cual
hemos arribado a través del distanciamiento desinteresado con el objeto: nos referimos
a la condición de la imparcialidad y del goce contemplativo desinteresado.
El sentido común podría interpretarse como un sentido extra, una capacidad
que nos ajusta al criterio de una comunidad. El sentido común es el sensus commu -
n i s. Incluso, la comunicación y el discurso como una forma especial de ésta dependen
del sentido comunitario. Dicho sentido es para Kant la nota específica del hombre.
Al respecto, es importante resaltar que para el filósofo es imposible que forcemos
a alguien a concordar con nuestros juicios, pero a través del sentido comunitario
podemos aspirar a la concordancia de todos. Por tal razón, el filósofo afirma que
es el sentido comunitario el que hace posible extender nuestra mentalidad, arribando
a un pensamiento extensivo. Dicho pensamiento es el resultado de un desprendimiento
de nuestros puntos de vistas particulares, en tanto ellos nos obstaculizan
la condición de posibilidad de pensar como propios los supuestos de los otros. La
deconstrucción de nuestros propios presupuestos nos hace ganar en generalidad 8.
Sin embargo, hay que poner especial cuidado en no interpretar la suspensión
de nuestros puntos de vista como la anulación de nuestros propios pensamientos.
Kant quiere lograr que también seamos capaces de asumir los puntos de vista del
prójimo. Por lo tanto, el pensamiento extensivo no va en desmedro del ideal de la
ilustración que enfatizaba la autonomía del pensamiento individual.
Relacionemos el bagaje conceptual descripto con la teoría política kantiana.
El axioma básico del cual podemos partir es la tensión kantiana entre el actuar
y el juzgar. En este aspecto, hay dos eventos históricos que nos ofrecen su
cuerpo para materializar tal tensión: las revoluciones, especialmente la revolución
francesa, y las guerras.
A través del imperativo categórico, sabemos que para Kant es censurable la
universalización de la guerra. No obstante, en su filosofía de la historia la guerra
tiene un papel central en la dinámica del progreso. Incluso ve en aquélla un cierto
bien. Así lo expresa en la Crítica del juicio, al mencionar que en el Estado más
207
Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
civilizado permanece la veneración por el soldado en tanto su temple no se subyuga
al peligro.
Es importante resaltar que el portador del juicio estético no es otro más que
el espectador y no el actor o protagonista de los acontecimientos históricos. Vale
decir que por un lado tenemos al espectador, por otro al espectáculo, y por otro a
los actores. Son los espectadores y no los actores los que pueden subsumir -juzgar-
los eventos particulares en la trama universal de la historia. Por tal motivo,
Kant no se cansa de enfatizar que lo sublime de la revolución francesa, censurada
como revolución por el imperativo categórico, reside en el punto de vista de
los espectadores y no en el de los actores.
El espectador que juzga tiene una posición de excelencia en tanto puede contemplar
desinteresadamente. Al distanciarse del evento gana en imparcialidad,
motivada en parte, al no sentirse directamente imbuido en aquél.
En la mirada de Arendt, el juicio del espectador es el que irá ganando terreno
en el dominio de la política. Tal afirmación encuentra su legitimación fundamentalmente
en dos razones:
a) la condición sine qua non de todo juicio es -como explicitáramos anteriormente-
retirarse del campo de la escena, justamente para poder contemplarla
recuperando un sentido de generalidad;
b) más importante aún, los actores se preocupan por la opinión de los otros,
el actor depende de la opinión del espectador, que da la medida y, lejos de ser
pensado como un ente pasivo, se convierte en el protagonista de la escena:
hemos ingresado al terreno de la opinión pública como uno de los factores
fundamentales de la politicidad. Creemos que éste es uno de los puntos menos
justificables en el contexto actual, sobre todo al interior de una sociedad
mediática orientada a la desmovilización y despolitización de los ciudadanos
como agentes activos. De todas maneras, es claro que la emergencia de
la opinión pública como nexo representativo entre la sociedad civil y el estado
fue uno de los tópicos centrales de la modernidad. Para Kant, un buen gobernante
o legislador debe saber testear el horizonte de las opiniones colectivas
y a partir de ellas tomar sus decisiones. Así éstas pueden convertirse en
objeto de legalidad, contribuyendo a la evolución de la sociedad.
Amanera de resumen podemos enfatizar algunos de los aspectos centrales de
la Crítica del juicio con relación a la política:
1. A partir del juicio estético Arendt encontró en Kant las nociones de libertad,
desinterés personal, apertura a la opinión de los otros, pluralismo, etc.
Pues la predicación de la belleza no se impone, y por ende supone la idea de
consenso. De ahí la analogía o extrapolación al consenso político.
208
2. Acordamos con Dotti en que “El primer paso de la interpretación arendtiana
es, consecuentemente, distinguir la evaluación reflexionante tanto frente a
las operaciones del conocimiento como ante las normas morales. Estética y
política son actividades del espíritu que conciernen a lo particular, y sus resultados
- los juicios en cuestión, con una incidencia social determinada -
son siempre opiniones, proposiciones contingentes cuyo valor de verdad no
está condicionado por universales duros, como las categorías y los imperativos”
(Dotti, 1993: p. 28).
3. La facultad de la imaginación no sólo nos posibilita el requisito del desinterés,
elemento esencial del juicio que se extrapola al juicio político, sino que
también amplía nuestro horizonte personal incorporando los puntos de vista
de los otros. Este aspecto es central para Arendt, porque le permite ver en
Kant una redefinición del espacio público, caracterizado por una comunicación
abierta y pluralista.
4. La razón kantiana esbozada en la crítica del juicio se comprende como una
razón crítica, pero no es la razón del individuo replegado en sí mismo, sino
una razón del sentido común convertido en sentido comunitario, dado que el
ejercicio de la crítica supone necesariamente la referencia a una comunidad
de interlocutores que puedan justamente juzgar acerca de nuestras posiciones
intelectuales.
Hemos llegado al fin de nuestro trabajo. Finalizar con la Crítica del juicio ha
sido una elección deliberada, incluso una práctica intencionada, sobre todo porque
a través de ella descubrimos un Kant que reivindica para la política el terreno
de la doxa y no el de una episteme reservada a unos pocos. Visualizamos un
Kant que nos invita al ejercicio de un pensamiento extensivo capaz de potenciar
nuestra imaginación para hacernos conscientes -utilizando una palabra bien moderna-
de los pensamientos y necesidades de los otros. Sólo dicho pensamiento
puede bosquejar una política del consenso. Pero retomando nuestra introducción,
creemos que dicho consenso deliberativo debe necesariamente asumir la pregunta
por la alienación y sus orígenes. De lo contrario, nos encontraremos con agentes
deliberativos en abstracto. Asimismo, también caeríamos en un error si dicho
consenso fuese pensado desde la exclusión de todo tipo de moralidad, pues entendemos
que en este aspecto la moral, el derecho y el juicio forman un único
mandato: “Ten el valor de servirte de tu propia razón”. He aquí el lema de la Ilustración.
Considera los pensamientos y las necesidades de los otros. No claudiques
en los derechos básicos de los hombres.
Sólo nos resta finalizar haciendo nuestras las palabras de Karl Jaspers: “Hay
dos especies de kantianos: aquellos que permanecen para siempre en sus categorías
y aquellos que siguen reflexionando por el camino de Kant.”
209
Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
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210
Notas
1. Dicho concepto de organismo será retomado por el imaginario del siglo
XIX en un intento conservador de retornar a la totalidad perdida. Para el positivismo
era común establecer una analogía entre la sociedad y el organismo
humano.
2. Es en la Metafísica de las costumbres que se explicitan ampliamente y con
profundidad, las relaciones entre el derecho natural y el derecho positivo. Al
respecto, coincidimos totalmente con Cortina Orts en el hecho de que articular
ambas facetas del derecho no deja de presentar graves dificultades, hecho
por el cual se ha podido interpretar la postura de Kant como iusnaturalista y
como apologista del derecho positivo. En nuestro trabajo nos acotaremos al
modelo iusnaturalista en su variante contractualista, pero antes de abocarnos
a tal propósito transcribiremos literalmente las razones aducidas por Orts que
señalan un Kant distanciado del iusnaturalismo. El sentido de tal transcripción
obedece a la nitidez de las argumentaciones de la autora, que hablan por
sí mismas.
a) “Si por derecho natural entendemos un conjunto de principios que puede
extraerse del conocimiento de la naturaleza humana, Kant no es iusnatura -
lista porque la naturaleza humana no puede conocerse sino empíricamente y
un conocimiento empírico carece de normatividad teórica y práctica.”
b) “... tampoco puede tenerse a nuestro autor por iusnaturalista si adscribi -
mos al iusnaturalismo la afirmación de que sólo el derecho que satisface de -
terminados principios de justicia puede considerarse derecho, quedando im -
posibilitado para recibir tal denominación cualquier sistema normativo que
no los satisfaga, aunque haya sido reconocido como tal por los órganos com -
petentes.” (Ibídem)
c) “Tampoco Kant opone a las relaciones jurídicas engendradas por la vi -
da social un derecho individual de carácter ontológico. La distinción entre
derecho natural y positivo conduce más bien a la diferenciación entre un de -
recho preestatal, que muy bien puede ser social, y un derecho estatal.
3. De todas maneras, es importante señalar que el punto de partida de Kant
es el Estado civil, y en tal sentido el filósofo no añora la vuelta al estado de
naturaleza o a un pasado ilustre que desmerezca toda perspectiva presente a
la manera de un pensamiento conservador.
4. El postulado de la libertad es considerado por nuestro filósofo como un derecho
inalienable de la naturaleza humana, un derecho intrínseco del concepto
de hombre en tanto hombre.
211
Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
La filosofía política moderna
5. No olvidemos que uno de los supuestos básicos del contractualismo es
pensar a los contractuales desde la idea de igualdad y homogeneidad, requisitos
necesarios de toda lógica de mercado.
6. Si bien para Kant la democracia es considerada una forma legítima de gobierno
en tanto puede incluirse en la idea de República, sus juicios críticos
respecto de aquélla acentúan el aspecto por el cual la unidad absoluta de la
voluntad general sólo es postulable en el plano eidético, y por tanto queda
descalificada la regla de la mayoría para interpretar tal unidad, dado que habría
algunos que quedarían excluidos.
7. Recordemos que etimológicamente el término ethos puede definirse como
costumbre y que en las comunidades antiguas ésta era el parámetro de movilidad
de las conductas.
8. Claro está que no se trata de la universalidad de las categorías.
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