El existencialismo de Sartre Material complementario de "A puerta cerrada"

El existencialismo de Sartre
(http://www.webdianoia.com/contemporanea/sartre/sartre_filo.htm)

1. El existencialismo es un movimiento filosófico que se desarrolla a partir de 1927, con la publicación de "El ser y el tiempo", de Martín Heidegger, y que alcanzó su máximo esplendor en los años 40 del presente siglo, para decaer hacia la década de los 60. 

Su fundamental principio filosófico es el análisis de la existencia humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexión sobre lo real. 

Como lugares comunes del existencialismo podemos reseñar los siguientes puntos:
a) Todas las filosofías de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o náusea general".

b) Su tema principal de investigación es la existencia, entendida como '`un modo de ser particularmente humano". El ser humano es, pues, el único animal que tiene existencia, en ese preciso sentido.

c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo estático, de lo que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a sí misma en libertad, que deviene, que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece sólo a los seres que pueden vivir en libertad.

d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de su capacidad de ser para sí mismo, de su propio hacerse, de su "existir ". El ser humano se crea libremente a sí mismo, es su libertad.

e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se halla esencial e íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los demás seres humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".

f) La distinción entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafísica tradicional, es también rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposición sujeto/obieto queda anulada.

2. La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posición en el mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo último de la realidad. No olvidemos las condiciones históricas que acompañan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial.

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4. La filosofía de la existencia se presenta como una filosofía pesimista, cuya conclusión es la de que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una pasión inútil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna dirección fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su libertad.

5. Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más comentado y el que alcanzó mayor notoriedad en los círculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no estrictamente filosóficos. Esto se debe no sólo a su obra filosófica sino, y principalmente, a su amplia producción novelística y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La náusea"; y entre sus obras teatrales, "Las rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.


La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

1. La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la característica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el contexto de su teología para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya esencia consiste en existir.

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3. Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad?

4. Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición agnóstica sino desde un ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del siglo XIX y principios del XX), formulará una explicación distinta de lo que debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios.

5. Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo "añadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realización como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres.

6. "Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".

El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

1. Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente señalado. Los demás seres simplemente son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? E'l ser del ser humano es la nada, tomada en su sentido más literal.

2. ¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El análisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad. Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí, puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-sí. 

3. Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en si mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:

1) tendencia a la nada
2) tendencia al otro
3) tendencia al ser

4. La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad.

5. De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.

6. ¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia:« "En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser "». La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, «"condenado a ser libre"».


La libertad como ser de la conciencia.

La conciencia, que en sí no es nada, consiste, pues, sólo en una estructura abierta, indeterminada: es, como en Heidegger, un proyecto que ha de desarrollarse a lo largo del tiempo, es algo lanzado hacia el futuro. Y a esto se le llama existencia. Existir es ser fuera de sí. La conciencia no es nada antes de existir, no está sometida, pues, a una esencia, sino que consiste sólo en existencia (como en Nietzsche). El ser humano, por tanto, ha de hacerse a sí mismo, definirse en su proyecto (en su estar lanzado hacia el futuro) Con palabras de Sartre "la existencia precede a la esencia" y "el hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente".

La idea de que la esencia precede a la existencia procede del teísmo: Dios ha dado la esencia al hombre, éste ha de cumplirla. Según Sartre, la filosofía atea debe reconocer que el ser humano no está predeterminado por esencia alguna. Si no hay Dios, no hay naturalezas ni esencias: "No hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla".

"El hombre no es más que el conjunto de sus actos": si no hay esencia, el hombre se reduce a lo que hace, a cómo existe, a cómo configura, acto a acto, su existencia. Actos que serán totalmente libres, porque están absolutamente incondicionados: de hecho, si Dios no existe, todo está permitido.

Esta propia indeterminación, esta experiencia subjetiva de que el ser humano está siempre ya en el mundo y a la vez siempre por hacerse, es la libertad. La libertad es la indeterminación absoluta del proyecto, la ausencia de determinaciones esenciales. El ser-para-sí es libre por definición: porque en-sí no es nada. La libertad es el ser nada y tener todo por hacer. Es una libertad, pues, como la propia conciencia, vacía, libre de fines o de valores; todo fin o todo valor, toda manera de ejercer la libertad, ha de ser creada por el ser humano en su existencia.

El para-sí, por ser libre, ha de darse su esencia al existir, ha de autorrealizarse. Esta libertad, esta indeterminación, hace al hombre, a la vez, absolutamente responsable de su existencia, puesto que sólo él la decide. Tarea ingrata, fuente de la angustia existencial, y clave de la famosa frase sartriana: "El hombre está condenado a ser libre", porque, en efecto, lo único que el hombre no decide libremente, es ser libre.

El hecho de proyectarse no implica que el hombre sea lo que quiera ser; porque siempre que va a proyectarse, ya es algo, está ya arrojado en el mundo, y, por eso, ya es responsable de lo que ha sido sin planteárselo. Es una libertad que, por tanto, no siempre supone decisión consciente. El proyecto subjetivo no es una planificación racional, la libertad no siempre se ejerce conscientemente.

Por lo demás, al decidir tu existencia no eres sólo responsable de ella, sino de la humanidad en general, puesto que al elegirte eliges un modelo de existencia, un modelo de hombre; luego, de alguna manera eres el responsable de la humanidad entera: "soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre." Puesto que el hombre en-sí no es nada, con cada acto defines la existencia, defines lo que el hombre es; y por tanto, eres responsable de la humanidad, es decir, de la noción de hombre y existencia que con cada acto configuras.

Esta absoluta responsabilidad -que implica la absoluta libertad- es fuente de la angustia existencial: "El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.

La angustia es la conciencia de la libertad. La angustia se enraíza con la posibilidad de mi propio ser. La angustia está inscrita en la condición humana. El hombre es angustia. Si la libertad es la esencia del hombre y la angustia es la toma de conciencia de la libertad, entonces la angustia está en el fondo de nuestro ser, pues es el sentimiento de nosotros mismos, de nuestra libertad.

La angustia como Nada. El triángulo existencia-angustia-nada aparece así en Sartre y se refleja en una sola palabra: libertad. La nada es identificada con la libertad. La presencia de la angustia se debe, bien a la toma de conciencia de mi libertad, bien a la captación de la nada que soy. Nada y libertad son una y la misma cosa, a la par que esa nada y esa libertad "no son propiedades" de la esencia del hombre, sino su propia esencia.

La mala fe.
Adoptar conductas de huida para evitar la angustia es absurdo. Es tan sólo huir para ignorar que soy angustia. Pero éste es el hecho: no puedo ignorar que huyo. La angustia no puede ser enmascarada ni evitada. Somos angustia y no podemos suprimir entonces la angustia.

Tal intento de huida de la angustia es lo que Sartre llama "mala fe" (mauvaise foi). La mala fe es el mal ontológico de la conciencia, pues ésta es, en su ser, lo que no es y no es lo que es. No hay que confundir la mala fe con la mentira a secas, pues si bien la mala fe es mentirse a sí mismo, ello no implica la posibilidad de identificarla con la mentira.

En la mentira a secas, el engañador sabe la verdad y la oculta a los demás, por eso nos dirá que "la mentira es una conducta de trascendencia" que "supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia del otro para mí". En cambio, para la "mala fe" soy yo mismo quien enmascara la verdad "para mí". Es decir, que mientras que para la mentira hay una dualidad de engañador-engañado, en la "mala fe" esa dualidad se ha unificado en la misma persona, en mí, que soy, a la vez, el engañador y el engañado. Aquí, "no padezco" la "mala fe", sino todo lo contrario, "soy de mala fe". El padecer implicaría algo exterior que me invade. Pero el "ser" una cosa es algo que no proviene del exterior, sino que se identifica con mi yo, "es mi ser".


El otro.

La angustia se manifiesta en la obra literaria de Sartre siempre como mirada, como presencia de los Otros que me valoran por mis actos (puesto que no soy nada más que ellos) y que esperan la definición de la humanidad que con ellos les ofrezco: "Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace".

Yo no sólo soy mi proyecto: al definir mi existencia defino al hombre, porque sé que no soy nada sin los demás -incluídos los demás hombres- Por lo demás, al descubrirme a mí en mi conciencia, veo el sentido del mundo, y en él veo a los demás. Soy siempre, por tanto, con respecto a los Otros, que me vienen ya dados en mi conciencia.

Es necesario añadir un tercer elemento al en soi y al pour soi: el ser-para-otro que inevitablemente soy. Ello exige la delimitación de ese "otro", lo distinto de mí, que tan fundamental ha de ser para la constitución de mi propio ser. El ser en el mundo es indicativo de la coexistencia humana, aunque tal coexistencia no sea siempre una coexistencia pacífica y se nos desvele como coexistencia trágica, expresión de un profundo conflicto intersubjetivo.

Para Sartre el otro existe realmente, lo reconoce y le otorga su categoría principal: la de ser coautor de nuestra propia existencia individual. El pour soi remite necesariamente al otro.

La mirada.

El "mirar" es la acción por la cual "el otro" se hace presente a mí. Esto es una forma de objetivación del otro. Es la objetividad de la ausencia.
La noción del "otro", del prójimo es siempre la noción de un ser aquí y ahora, en relación conmigo y en el mundo.
¿Cuál es mi reacción ante esa mirada que se me echa encima? Sartre menciona tres tipos de reacciones: el miedo, la vergüenza y el orgullo.

1. El sujeto siente "miedo", no angustia, y lo siente porque piensa que su libertad, su ser, está en peligro ante la libertad del otro. La mirada del otro, dirigida a mí, me alcanza y hace cambiar de actitud poniéndome en guardia. Sentirse mirado es para Sartre sentir la existencia absurda que soy.

2. Pero si el miedo es nuestra primera reacción ante la mirada del otro, la segunda reacción es la vergüenza. Por la vergüenza vivo el ser mirado. La mujer se ruboriza ante la mirada atenta y fija de un hombre. No conoce la mirada pero la siente en su carne. Se siente objeto de atención, de tal manera que sus posibilidades de actuación quedan petrificadas. Por la vergüenza reconozco que soy el objeto que el otro mira y juzga.

3. El orgullo es la tercera forma de reaccionar ante la mirada del otro.
Así, la mirada del otro estrangula mi libertad y mi ser se aliena al ser un ser que es visto por otro. El otro es la muerte oculta de mis posibilidades en tanto que vivo esta muerte como oculta en medio del mundo. Sentirse mirado es dejar de ser dueño de la situación. La mirada cosifica, hace a un pour-soi un en-soi.

8. El cuerpo.

Con respecto al problema del otro podemos observar que yo aparezco como objeto para él mientras que, de otro lado, él aparece como objeto para mí. El otro y yo nos aparecemos mutuamente como cuerpos.

9. El conflicto intersubjetivo y las conductas cosificadoras.
La relación entre los hombres es siempre una relación conflictiva porque le conflit est le sens originel de l´être-pour-autrui.
Estas relaciones son de dos tipos: aquellas por las cuales el para sí intenta asimilarse la libertad del otro, reconociendo la alteridad del otro, y que se expresará a través de la conducta amorosa, el lenguaje y el masoquismo. Y aquella otra en la que, tras el fracaso de la conducta anterior, vuelvo mi mirada hacia el otro intentando, desde mi propia libertad, afrontar la libertad del otro. Con ello aflora el conflicto de dos libertades y se tipifica en las conductas de indiferencia, deseo, odio y sadismo. Así, el infierno son los otros.

9.1. La conducta amorosa.

El acto de mirar conlleva una posesión en tanto que mi ser modela el ser del otro cosificándolo, o es modelado por el otro cuando es mirado por éste.

A través de la mirada mi ser se me escapa y entonces yo reivindico mi ser y mi libertad y en este sentido puedo definirme como un proyecto de recuperación de mi ser.

En este proyecto de recuperación de mi ser adopto en primera instancia una actitud, la del "amor", por la cual trato de recuperar mi ser apoderándome de la libertad del otro. De ahí que la relación amorosa sea, en última instancia, una relación conflictiva y esté, a radice, inevitablemente abocada al fracaso.

9.3. El masoquismo como conducta cosificadora.

El masoquista proyecta hacerse absorber por el otro y perderse en su subjetividad desembarazándose de la suya. Pero justo ahí mismo, está la fuente del fracaso masoquista. El masoquista, al intentar perderse en el otro haciéndose fascinar por él, en simulacro de seducción-por-el-otro, lo único que hace es manipular al otro utilizándolo como objeto-utensilio de su propia satisfacción. Con lo cual, el aparente-objeto-sometido-al-otro, que quiere ser el masoquista, es el sujeto que manipula al otro para su propio provecho: el ser mirado se convierte en mirante y el oprimido se convierte en opresor. De esta manera, el masoquista acaba por tratar al otro como objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad.

De ahí la conclusión de que si bien el amor es siempre amor-al-otro, la peculiar forma de nuestro ser-para-otro en el marco de la dialéctica del ser mirante-ser-mirado es, también, el principio mismo de su destrucción. Baste recordar esa triple raíz, que Sartre encuentra en el carácter destructible y básicamente conflictivo del amor:
1) En tanto que el amor es, por esencia, un "embaucamiento".
2) Porque siempre es posible el despertar del otro que puede hacerme aparecer como objeto, y de ahí la perpetua inseguridad del amante.
3) El amor es un absoluto perfectamente "relativizado". Y es que el "para-sí" remite al otro, y precisamente en este su ser-para-otro radica el punto de partida del conflicto. Recordemos: le conflit est le sens originel de l´être-pour-autrui.

9.4. El fracaso de la relación intersubjetiva en las actitudes resultantes de mi acción "objetivadora" del otro al dirigir mi "mirada" sobre él.

Si el fracaso de mis actitudes hacia el otro, a partir de la asunción de mi ser como ser-mirado-por-otro, es algo evidente por la misma estructura de mi ser-para-otro, entonces queda ahora ver si el fracaso se produce desde el otro ámbito de la dialéctica ser mirante-ser mirado. Es decir, adoptemos respecto del otro lo que él lleva a cabo respecto de mí: no nos vamos a dejar subyugar por la mirada del otro y vernos tal cual él nos ve. Vamos a "mirarlo", es decir, vamos a realizar sobre él una acción cosificadora de forma que él sea algo que yo poseo y reconozca mi libertad, la cual se la voy a hacer ver de múltiples formas.

9.5. La indiferencia ante el otro como conducta cosificadora.

Una de las primeras conductas ante el otro en el terreno en el que ahora nos movemos es, básicamente, una conducta de lo que Sartre ha llamado de "mala fe" (mauvaise foi), y se expresa en la "Indiferencia hacia el Otro" en tanto en cuanto éste aparece como "cosa entre las cosas". Tal conducta que es la práctica de un "solipsismo de hecho", es de "mala fe" por cuanto practico con ella, una cecite vis-a-vis des autres, una "ceguera respecto del otro" y "juego a ser" un ser solitario entre esos muchos que no son, para mí, más que un coefficient d´adversité, y ante los cuales yo trato de proteger mi libertad. Una de las formas de protegerme de él es el utilizarlo como mero instrumento apoderándome de su libre subjetividad a través de su objetividad para mí.

9.6. El efecto cosificador del deseo.

El deseo es esa tentativa original de apoderarme de la libre subjetividad del otro a través de su objetividad para mí. Tal deseo es un "modo primitivo de las relaciones con el otro, que constituye al otro como carne deseable sobre el fondo de un mundo de deseo". El deseo es "pura y simplemente deseo de un objeto trascendente". En el desear, quien desea soy yo, justo ese ser que elige existir en su facticidad en otro plano distinto, de manera que desear no sea sólo desvelar el cuerpo ajeno sino revelar mi propio cuerpo como carne.

9.7. El sadismo y su acción cosificadora.

El sadismo es pasión, sequedad y encarnizamiento que detesta la reciprocidad y presentifica la carne del otro como instrumento.
El sadismo encierra en sí mismo su propio fracaso en tanto en cuanto, en su intento por apropiarse de la libertad trascendente de la víctima, no se da cuenta de que ésta siempre estará fuera de su alcance y, por ello mismo, entra dentro de su campo de posibilidades el devolver la "mirada" al propio sádico que, de esa forma, se encuentra trascendido y nihilizado por la propia víctima.

El sádico descubre su error cuando su víctima lo mira, es decir, cuando él experimenta la alienación absoluta de su ser en la libertad del otro: percibe entonces no sólo que no ha recuperado su "ser afuera", sino también que la actividad por la cual trata de recuperarlo es a su vez trascendida y fijada como "sadismo" en cuanto "habitus" y propiedad con su cortejo de mortiposibilidades y que esta transformación acaece por y para el otro al que quiere someter. Descubre entonces que no puede actuar sobre la libertad del otro, ni aun obligándolo a humillarse y a pedir gracia, pues precisamente por la libertad absoluta del otro viene a existir un mundo en que hay un sádico e instrumentos de tortura y cien pretextos para humillarse y renegar. Así, esa explosión de la mirada del otro en el mundo del sádico hace desmoronarse el sentido y el objetivo del sadismo. Al mismo tiempo, el sádico descubre que él quería someter "esa libertad" y que sus esfuerzos han sido vanos. Henos aquí remitidos una vez más del ser-mirante al ser-mirado; no salimos de este círculo.


10. El ateísmo sartriano.

Dios no será más que esa mirada que nos desgarra por detrás. Dios es esa mirada que coarta mi posibilidad y me petrifica, me cosifica y me hace ser-en-sí. Ser visto por Dios es sentirse impotente. Dios es el ser mirante sin posibilidad de ser mirado, es decir, de ser cosificado por mi propia mirada. El hombre para ser, necesita eliminar a Dios en tanto que ser-mirante, ser cosificador sobre el que el hombre nada puede hacer.

Si Dios no existe todo está permitido. Si Dios no existe, el hombre ha de ocupar su lugar. El proyecto humano es un proyecto sin Dios. El proyecto sartriano es absurdo y está condenado al fracaso porque el hombre es una pasión inútil. La no existencia de Dios es la liberación del hombre. Es necesario que muera Dios para que el hombre viva y sea libre. El ateísmo sartriano se configura como un humanismo. Por otra parte, Dios es silencio y gracias a este silencio, el hombre encuentra al hombre. Sin embargo, Sartre reconoce la necesidad de la religión en el hombre.


Lectura:

El existencialismo es un humanismo Jean-Paul Sartre


Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado.

En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa.

Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana;

Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos dicen los comunistas de la subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito.
                     
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.

A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana.

El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista.
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino.

¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace.

 Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad.

Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres.

Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera.

Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho más individual casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.

Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?

Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen
a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia.

No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.

Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estaría permitido. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere.

Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre.

 Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su madre o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición y tal vez su muerte la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo de aventura me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por
mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un círculo vicioso.

Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen.

He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser. El desamparo va junto con la angustia.

En cuanto a la desesperación, esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme, porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad.

Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha
escrito?

Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo.

Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas. En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.

Lo que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una acción particular lo que compromete totalmente. Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches concernientes al existencialismo.

Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción; ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es el acto.

Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo, sino también a los otros.

El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros. Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición…. Las situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal.

Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. … todo proyecto, por más individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino, el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un europeo. Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida.

Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época.

Para nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido, compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho.

Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida.

Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso.

Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso.

En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y además puedo formular un juicio moral.

Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto.

En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros.


Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos.

Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta autenticidad. … pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningún medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene importancia es saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad.

A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen. Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo.

El existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse.

No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano.

No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.